Моисеев В.И. Выдержки из книги «Логика добра»

Глава 3. Аналитика нравственного базиса

Часть 1. Феноменология нравственного базиса

§ 1. Определение нравственного базиса

Здесь речь пойдет о первой части «Оправдания добра», которая носит название «Добро в человеческой природе». В главе первой этой части, озаглавленной «Первичные данные нравственности», Соловьев утверждает, что существует некоторая «неразложимая основа общечеловеческой нравственности» (С.119), своего рода нравственный базис , общий всем людям. На этот базис должны опираться все нравственные учения. Признание этого базиса относительно независимо от того или иного решения проблемы происхождения человека. Даже если человек произошел от животных, факт этого происхождения еще не отрицает возможности факта значительного отличия человека от животных. Даже Дарвин признавал огромное различие человека от животных, и самое большое выражение этого различия он видел в присутствии нравственного чувства у человека.

Первый элемент нравственного базиса – стыд . Стыд, по мнению Соловьева, направлен против животной природы человека, в том числе и против инстинкта размножения. Стыд полностью отсутствует у животных, но хотя бы в какой-то форме есть у всех нормальных людей. Стыд, как считает Соловьев, не только для других выделяет человека из природы, он выделяет его и с точки зрения самого человека.

Стыд есть выражение отличия от предмета стыда. Стыдятся материальной природы. Следовательно, человек есть нечто большее, чем материальная природа. В стыде таким образом знаменует себя указание на то, что материальная природа не должна владеть человеком. Существо, стыдящееся своей животной натуры, уже не есть только животное. Подобную трактовку стыда Соловьев возводит до формулы «я стыжусь, следовательно, существую» (С.124). Отстаивая надприродное начало стыда, Соловьев критикует теорию биологического происхождения стыда – как средства охранения человека от половых излишеств. Заключая первоначальные рассуждения о роли стыда как первого элемента нравственного базиса, Соловьев утверждает, что стыд есть проявление этического отношения человека к материальной природе как некоторому низшему началу. Естественно для человека обладать природой, а не быть обладаемым ею. Стыд – сигнал нарушения этой нормы, показывающий, что человек либо уже обладаем природой, либо стоит перед угрозой такого обладания, особенно это касается сексуального возбуждения – главного проявления материальной природы в человеке.

Второй элемент нравственного базиса – жалость . Жалость, по мнению Соловьева, есть выражение этического отношения человека к другим живым существам, подобным человеку. В жалости человеку дана способность ощущать чужое страдание или чужую потребность более-менее болезненно, проявляя в этом солидарность, симпатию к другому. В отличие от стыда, жалость присуща и многим животным. Поэтому, если бесстыдство – это возвращение к животным, то безжалостность – это падение ниже животного уровня. В жалости и сострадании во многом выражается связь человека с некоторой общностью, например, с родом, но, тем не менее, жалость не может быть полностью сведена только к социальным отношениям. Доказательством этого служит возможность жалеть особей не своего вида даже у животных. Основой жалости-симпатии является во многом родительская, особенно, материнская любовь. Жалость – основное субъективное проявление любви, недаром, по-русски, «любить» и «жалеть» – во многом одно и то же.

Третий элемент нравственного базиса – благоговение (благочестие, pietas ). В благоговении выражается отношение человека к высшему началу. Благоговение также присуще животным – здесь Соловьев вновь ссылается на Дарвина (С.129). В чувстве религиозной преданности, согласно Дарвину, можно обнаружить множество составляющих – любовь, подчинение высшему, чувство зависимости, страх, почтение, благодарность, надежду.

Нравственный базис врожден человеку, считает Соловьев, и «исчерпывает область возможных нравственных отношений» (С.130). Стыд выражает собою «господство над материальной чувственностью», жалость – «солидарность с живыми существами», благоговение – «внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу» (С.130).

Я буду далее использовать для трех элементов нравственного базиса следующие обозначения: для стыда как первого элемента – bas 1, для жалости как второго элемента – bas 2, для благоговения как третьего элемента – bas 3. Эти обозначения позволяют нам несколько оторваться от конкретных названий и поставить вопрос в общем виде – что такое bas 1,2,3?

Предполагая полноту введенного нравственного базиса, Соловьев основывает ее на трех основных отношениях: 1) отношении человека к низшему ( bas 1), 2) к подобному себе ( bas 2), 3) отношении к высшему ( bas 3). Тем самым предполагается, что выделяется множество некоторых начал и вводятся отношения порядка (<) и подобия (~) на них. Однако, что выступает в качестве начал? Как кажется, это субъекты – более низкие, подобные человеку, более высокие, чем он. Но вот интересен пример с bas 1 – здесь в качестве начала выступает «животная» или «материальная природа» человека, которая может охватывать человека, которой он может поддаваться или с которой он может бороться. Это очень напоминает не просто субъекта, но субъекта-водителя , который может захватывать или отпускать ведомого субъекта. С другой стороны, в случае bas 2, человек относится к себе подобным, например, к другим людям. Следовательно, в качестве начал, к которым может относиться человек в рамках нравственного базиса, могут быть и ведомые субъекты, и субъекты-водители. Это вообще субъекты, с которыми человек может вступать в те или иные отношения. Кроме того, следует отметить, что с одним и тем же субъектом S ‘ субъект S может находиться в разных отношениях в различных условиях. Например, животное как принцип своей животной жизни есть нечто более низкое для человека, но как живое существо, животное может быть подобным человеку. Наконец, животное как «мудрость природы» может оказаться и выше человека. С этой точки зрения точнее говорить об однозначном задании отношений не просто на двух субъектах S и S ‘, но на этих субъектах в рамках некоторых условий. Отношение R , заданное на субъектах S и S ‘ в рамках некоторых условий С, я буду обозначать в виде R ( S , S ‘) ? C – «отношение R на субъектах S и S ‘ в условиях С». Это означает то же самое, что задание некоторого отношения R ? С (отношения R -при-условии-С) между S ? С и S ‘ ? С – субъектами S -при-условии-С и S ‘-при-условии-С. Таким образом, R ( S , S ‘) ? C – то же, что R ? С( S ? С, S ‘ ? С). Соловьев предполагает возможность задания между субъектами двух отношений – некоторого отношения порядка (<) и некоторого отношения подобия (~). Второе отношение я буду понимать как некоторое отношение эквивалентности. Таким образом, можно записать две возможности: ( S < S ‘) ? C – «субъект S меньше (ниже) субъекта S ‘при условии С» и ( S ~ S ‘) ? C – «субъект S подобен субъекту S ‘ при условии С». Положим, что < ? C = < и ~ ? C = ~, т.е. для < и ~ не будем различать отношения-при-условии-С и отношения сами по себе. Тогда получим, что ( S < S ‘) ? C равносильно S ? С < S ‘ ? C , а ( S ~ S ‘) ? C равносильно S ? С ~ S ‘ ? C . Если через S * обозначить множество всех субъектов, взятых при всех возможных условиях, т.е. S * = { S ? C : S – субъект и С — условия}, то это множество может быть разбито по отношению к любому человеку Н (как одному из субъектов) на три подмножества: 1) множество S * N таких условных субъектов S ? C , что S ? C < H ? C . Это множество условных субъектов (т.е. субъектов в тех или иных условиях С), оказывающихся ниже человека, если последнего рассматривать в этих же условиях. 2) множество S * Н таких условных субъектов S ? C , что S ? C ~ H ? C . Это множество условных субъектов, оказывающихся подобными человеку, если последнего рассматривать в этих же условиях. 3) множество S * S таких условных субъектов S ? C , что S ? C > H ? C . Это множество условных субъектов, оказывающихся выше человека, если последнего рассматривать в этих же условиях. Тем самым Соловьевым предполагается своего рода аксиома трихотомии : для любых субъектов S и S ‘ и любого условия С верно, что либо ( S < S ‘) ? C , либо ( S ~ S ‘) ? C , либо ( S > S ‘) ? C . Т.о. в качестве начал, на которых задаются отношения нравственного базиса, определены условные субъекты , т.е. субъекты в тех или иных условиях. Множество условных субъектов и есть «область возможных нравственных отношений».

Отношения < или ~ я обозначу общим символом Irh – иерархические отношения на субъектах, где Irh 1 ( S , S ‘) есть ( S > S ‘), Irh 2 ( S , S ‘) есть ( S ~ S ‘), и Irh 3 ( S , S ‘) есть ( S < S ‘). Пусть задано отношение Irh k ( S , S ‘) ? C , где k =1,2,3, на некоторых условных субъектах S ? C и S ‘ ? C . Что отсюда следует, согласно нравственному базису? Например, что следует, согласно bas 1, из отношения ( H > S ) ? C ? Здесь субъект S оказывается ниже субъекта Н (человека) в рамках некоторых условий С. Тогда, говорит Соловьев, необходимо относиться к S в рамках С как к предмету стыда, т.е. необходимо стыдиться проявить иное отношение к S , например, ( H > S ) ? C – дать возвыситься над собою (над Н) субъекту S . Если угроза этого возникнет или это реально произойдет, то о том просигнализирует субъекту Н стыд. Следовательно, на этом принципе необходимо строить все свои отношения к субъекту S в рамках условий С. В общем случае, разумный субъект, например человек, может вступать в те или иные отношения с другим субъектом и строить свои отношения с ним на определенных принципах. Такие отношения, которых может придерживаться один субъект в поведении с другим субъектом, я буду называть субъектными отношениями . Субъектные отношения могут возникать и исчезать между субъектами, они могут строиться на основе разных принципов, или детерминант . Например, в качестве детерминант субъектных отношений могут выступать: 1) степень близости , или дистанция, между субъектами, 2) валентность , т.е. симпатия, антипатия или безразличие, 3) иерархичность , т.е. отношение Irh также может являться одной из детерминант субъектных отношений. В этом случае мы можем сказать, что из заданности отношения Irh ( S , S ‘) ? С вытекает, согласно нравственному базису, долженствование для субъекта S строить свое субъектное отношение к S ‘ в рамках условий С, т.е. R S ( S , S ‘) ? C , в том числе на основе Irh ( S , S ‘) ? С, т.е. включить Irh ( S , S ‘) ? С в состав детерминант субъектного отношения R S ( S , S ‘) ? C . Причем, по-видимому, Соловьев предполагает, что иерархическое отношение Irh ( S , S ‘) ? С может быть задано двояко: 1)в некотором смысле независимо от субъекта S , выступать как выражение некоторой субъектной объективности , 2)субъектное отношение может в большей мере строиться самим субъектом (выступать как субъектная субъективность ), и может совпадать или нет с указанной объективностью. Объективные иерархические отношения Irh ( S , S ‘) ? С следует, в связи с этим, специально обозначить как именно таковые, например, в виде Irh k О ( S , S ‘) ? С – объективной иерархии на субъектах. Соответственно, виды объективной иерархии, отношение меньше (ниже) < и отношение подобия ~, я также буду сопровождать индексом «О»: < O и ~ O . Что же касается соответствующих отношений как детерминант субъективных отношений, то я буду сопровождать их индексом « S » — от «субъективный». В этом случае мы можем записать следующее выражение для формулировки нравственного базиса: «Должно быть так, что, если Irh k О (Н, S ) ? С, то Irh k S (Н, S ) ? С».

Конкретизируя теперь отношение Irh (Н, S ), мы получаем следующие формулировки трех элементов нравственного базиса:

• bas 1: «Должно быть так, что, если (Н > O S ) ? С, то (Н > S S ) ? С»
• bas 2: «Должно быть так, что, если (Н ~ O S ) ? С, то (Н ~ S S ) ? С»
• bas 3: «Должно быть так, что, если (Н < O S ) ? С, то (Н < S S ) ? С»

Никаких иных возможностей, согласно Соловьеву, в области нравственных отношений быть не может. Следовательно, аксиома трихотомии допускает свои формулировки как для случая объективных, так и для случая субъективных отношений.

§ 2. Аффективные выражения нравственного базиса

Элементы нравственного базиса могут быть выражены как принципы соответствия объективной и субъективной иерархии при построении отношений разумных существ к другим субъектам. К объективно низшему, равному, высшему необходимо и субъективно относиться как к низшему, равному и высшему. Вот та главная идея, которая, по мнению Соловьева, должна лежать в основании истинной нравственности. В формулировке нравственного базиса как basi , где i =1,2,3, Соловьев переходит к явному выражению содержания (интенсионала) пути Добра, т.е. к формулировке in ? . Но почему bas 1 называется «стыдом», bas 2 – «жалостью», bas 3 – «благоговением». В общем случае, каждый элемент нравственного базиса – это не только некоторое единственное переживание, но целый эмоционально-когнитивный комплекс, включающий в себя и разного рода переживания, и ментальные конструкции. Выше это можно было видеть на примере множества компонент благоговения как третьего элемента нравственного базиса. То же, по-видимому, верно и по отношению к двум другим элементам базиса. Тем не менее, в каждом из этих элементов есть некоторая центральная субъектная структура, которой и можно во многом выразить принцип элемента нравственного базиса. Для bas 1 – это переживание стыда, для bas 2 – жалости, для bas 3 – благоговения. Рассмотрим более подробно эти выражения элементов нравственного базиса.

Поскольку стыд, жалость, благоговение – это примеры переживаний, аффективных состояний, то я предварю исследование этих аффективных составляющих нравственного базиса небольшим введением в теорию аффектов в рамках возможности средств субъектных онтологий.

Пусть <U,B, y > — пример некоторой субъектной онтологии. Обозначим через [u, u’] отрезок живой деятельности, т. е. [u,u’] – это множество положений дел, реально пройденных субъектом от u до u’. Можно заметить, что этот реальный переход от u до u’ является, возможно, таковым только в рамках некоторых ментальных пространств (например, человек может пережить аффект, представляя нечто испытанное им ранее. В этом случае реальность представляемого ментальная, но она является результатом ранее совершенного реального события, и здесь я буду рассматривать ее также как реальное изменение – реальное с точки зрения испытания аффекта). Будем использовать следующие обозначения:

• + [u,u’], если y (u) < y (u’),
• — [ u ,u’], если y (u) > y (u’).

С точки зрения переживания можно рассматривать отрезки жизнедеятельности + [u,u’] и — [u,u’], вместе с изменением y -функций на них как экстенсионалы базовых аффектов «удовольствия» и «неудовольствия» соотв. у Спинозы.

Далее Спиноза начинает наращивать дополнительные условия для определения аффектов переживания, производных от аффектов удовольствия и неудовольствия. Например, он определяет аффекты «любви» и «ненависти» следующим образом: « Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» [1], « Ненависть есть неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» [2]. Варьирует здесь только базовый аффект удовольствия-неудовольствия. Неизменной остается новая конструкция «идея внешней причины». Пусть X[u,u’] будет обозначением ментальной конструкции, состоящей из отрезка [u,u’] как части живой деятельности и X как причины, необходимого условия , для осуществления [u,u’]. Тогда через X ± [u,u’] обозначим X[u,u’], где ± [u,u’] .

В этом случае можно интерпретировать X + [u, u ‘] как «любовь к X» и X — [u, u ‘] — как «ненависть («нелюбовь») к X», по Спинозе. При таком представлении особенно ясно видна дуальность аффектов «любви» и «ненависти». В этом случае любовь матери к сыну, например, означает, что в сознании матери сын выступает как причина повышения ее степеней себя. Объект ненависти, наоборот, осознается как причина падений степеней себя.

Следующие два аффекта переживания, определяемые Спинозой, — аффекты «надежды» и «страха». Спиноза пишет: « Надежда есть непостоянное удовольствие, возникающее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся. Страх есть непостоянное неудовольствие, возникшее из идеи будущей или прошедшей вещи, в исходе которой мы до некоторой степени сомневаемся» [3]. Обратимся к примерам. Допустим, больной человек надеется поправиться и боится грозящей опасной операции. Надежда на выздоровление предполагает рассмотрение таких положений дел, как u – настоящее состояние болезни, u ‘ – будущее состояние здоровья. Воображая переход от первого ко второму, больной испытывает аффект удовольствия, т.е. степени себя растут при переходе от u к u ‘. Но отличие этого случая от обычного аффекта удовольствия состоит в том, что переход [ u , u ‘] рассматривается в данном случае как лишь вероятный, что и делает этот аффект «непостоянным», превращая его в надежду. Таким образом, мы сталкиваемся здесь еще с одним элементом когнитивного обеспечения аффектов – вероятностью определенного изменения положения дел [ u , u ‘]. В случае страха больного перед операцией здесь даны такие положения дел, как u – “я живой сейчас”, u ‘ – “я мёртвый в будущем”. Степени себя здесь падают при переходе от u к u ‘, и, кроме того, операция рассматривается как причина такого неблагоприятного изменения. Таким образом, здесь должен быть аффект “нелюбви” к Х: Х — [ u , u ‘], где Х – операция, но опять-таки отличие рассматриваемого случая от обычного аффекта “нелюбви” состоит в том, что неблагоприятное изменение [ u , u ‘] со стороны Х здесь только вероятно. Итак, изменение положения дел [ u , u ‘] в общем случае может происходить с некоторой вероятностью, что я буду записывать в виде p [ u , u ‘] – «[ u , u ‘] произойдет с вероятностью р», где р I [0;1]. В нашем примере надежда была представлена как «надежда на событие», а страх – как «страх причины события». Но в общем случае возможна и «надежда на причину события», например, надежда на врача, и «страх события», например, страх умереть, независимо от причины смерти. Здесь мы сталкиваемся с той ситуацией, когда под термином «страх» или «надежда» могут иметься в виду как аффекты вида ± [ u , u ‘] – «акаузальные» аффекты, так и аффекты вида Х ± [ u , u ‘] – «каузальные» аффекты. Итак, если под записью Х ± a р [ u , u ‘] понимать Х ± a [ u , u ‘], где [ u , u ‘] дан с вероятностью р, то аффект “надежды” – это аффект вида + р [ u , u ‘] (“надежда на событие u ‘”) или Х + р [ u , u ‘] (“надежда на причину Х события u ‘”), где р I (0;1). Соответственно, аффект «страха» — это аффект вида — р [ u , u ‘] (“страх события u ‘”) или Х — р [ u , u ‘] (“страх перед причиной Х события u ‘”), где р I (0;1).

Спиноза отмечает тесную связь аффектов надежды и страха. Он пишет: «Из этих определений следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без надежды. В самом деле, если кто находится в надежде и сомневается в исходе вещи, тот, по предположению, воображает что-либо, исключающее существование будущей вещи; а потому он чувствует в силу этого неудовольствие… и, следовательно, пребывая в надежде, в то же время боится за исход вещи» [4]. Например, больной надеется на выздоровление, но, в силу того, что это надежда, т.е. предполагание только вероятности выздоровления, то тем самым предполагается и возможность не выздороветь, т.е. страх не поправиться. Если u – настоящее положение дел как болезнь человека, u ‘- будущее здоровье, то надежда на выздоровление – это, как было описано выше, аффект вида + р [ u , u ‘], где р I (0;1). Обозначим отрицание u ‘ через u u ‘ — будущее нездоровье. Кажется очевидным, что если вероятность перехода [ u , u ‘] – это вероятность р, то вероятность перехода (возможно, множества переходов) [ u , u u ‘] – это вероятность 1-р. Таким образом, вместе с аффектом надежды + р [ u , u ‘] человек одновременно испытывает аффект страха — 1-р [ u , u u ‘], т.к. если р I (0;1), то 1-р I (0;1). Если рассматривать пример «каузального» аффекта надежды, например, надежду больного на врача как аффект вида Х + р [ u , u ‘], где р I (0;1), то в этом случае, кроме описанных выше механизмов, возникнет еще и представление о причине неблагоприятного исхода [ u , u u ‘]. Если Х – причина благоприятного исхода [ u , u ‘], то через u Х обозначим все возможные причины неблагоприятного исхода [ u , u u ‘]. Тогда вместе с “каузальным” аффектом надежды Х + р [ u , u ‘] испытывается и “каузальный” аффект страха u Х — 1-р [ u , u u ‘] – “страх перед не-Х как причиной неблагоприятного изменения положения дел [ u , u u ‘]”. Подобная же дуальность наблюдается, по мнению Спинозы, и в случае испытывания аффекта страха: “И, наоборот, кто боится, т.е. сомневается в исходе ненавистной ему вещи, также воображает что-либо, исключающее существование этой вещи, и потому… чувствует удовольствие и, следовательно, имеет в силу этого надежду, что этого не произойдет” [5]. Если ввести обозначение D (Х ± р [ u , u ‘])= u Х 1-р [ u , u u ‘], то описанную двойственность можно объяснить утверждением аффектов Х ± р [ u , u ‘] и D (Х ± р [ u , u ‘]) как противоположных событий Х ± [ u , u ‘] и u Х [ u , u u ‘], данных с вероятностями р и 1-р соотв. в некотором вероятностном пространстве, где р I (0;1).

Трактовку стыда как некоторого аффекта мы также можем найти в «Этике» Спинозы. Спиноза определяет стыд следующим образом: « Стыд есть неудовольствие, сопровождаемое идеей какого-либо нашего действия, которое другие, по нашему воображению, порицают» [6]. Например, молодая девушка стыдится своего некрасивого лица. В этих случаях субъект совершает какое-либо действие (например, девушка показывает свое лицо), т.е. дана конструкция Я[ u , u ‘] с позиции Я действующего субъекта (под Я[ u , u ‘] обозначен тот факт, что дано не просто действие [ u , u ‘] в некоторой субъектной онтологии, но, кроме того, в качестве причины этого действия субъект рассматривает самого себя, свое Я). Совершаемое действие оценивается окружающими (в представлении субъекта), т.е. образуется мера оценки, которую можно положить как пропорциональную с некоторым коэффициентом E S разнице степеней себя на конечном и начальном положении дел рассматриваемого действия: V S ([ u , u ‘])= E S ( y S ( u ‘)- y S ( u )), где через индекс « S » я передаю то условие, что y -функция, определенная на отрезке [ u , u ‘], является y -функцией социального субъекта (общества). Пусть V >0 выражает факт положительной оценки, V <0 – отрицательной, и V =0 – нейтральной оценки. В случае аффекта «стыда» V S ([ u , u ‘])<0, т.е. действие с точки зрения субъекта оценивается обществом (окружением) как (-)действие, сопровождающееся падением общественных степеней себя. Вот такое переживание социального (-)действия, причиной которого является сам субъект, Спиноза и определяет как стыд.

Соловьев подчеркивает в определении стыда несколько иной момент. Он вполне может солидаризироваться со Спинозой в том, что стыд – это результат (-)действия, совершаемого самим субъектом, но, в отличие от Спинозы, в качестве критерия такого падения Соловьев выдвигает не столько общественное мнение, как это дано у Спинозы, сколько некоторый субъектно-объективный критерий – подчинение субъекта некоторому объективно низшему началу. Такое определение стыда можно выразить и в терминах «стыда-по-Спинозе», но определенным специфическим образом уточняя положения дел и определенную на них y -функцию. Пусть u – некоторое положение дел в онтологии субъекта S = < U , B , y >. Обозначим через u 1 ту часть u , которая должна оцениваться с точки зрения первого элемента нравственного базиса bas 1. В общем случае u 1 выражает отношение субъекта S с объективно низшими субъектами, но реально может выражать собой различные виды отношений этих субъектов к S . Запишем u 1 в виде u 1 = { Irh k S ( S , S j )} , где k может принимать значения 1 или 2 или 3. Пусть далее u E 1 – это система отношений тех же субъектов, что и в u 1 , но в полном соответствии с bas 1. Здесь можно записать: u E 1 = { Irh 1 O ( S , S j )} . Реальное положение дел u 1 может оцениваться с точки зрения u E 1 , т.е. возникает процедура оценки u 1 Bas ( u E 1 ). В качестве результата этой оценки возникает некоторая специальная мера, которую также можно обозначить в виде y 1 . В итоге можно записать:

u 1 Bas ( u E 1 ) = y 1

Величину y 1 одновременно можно рассмотреть как некоторый специальный случай y -функции. Тогда аффект стыда можно выразить через задание именно этой y -функции на действии [ u , u ‘]. Итак, аффект «стыда-по-Соловьеву» окончательно можно выразить в виде переживания состояния сознания Я — [ u , u ‘], где на действии [ u , u ‘] определена функция y 1 , и y 1 ( u ) = y 1 ( u 1 ) – определение y 1 -функции на положении дел u может быть сведено к определению той же функции на подположении дел u 1 . В действии [ u , u ‘] y 1 -функция падает, т.е. действие [ u , u ‘] выступает как (-)действие. Вот такое переживание нравственного (-)действия в рамках y 1 -функции, причиной которого оказывается сам субъект, и является тем «стыдом», который, по-видимому, предполагает Соловьев как сигнализатор нарушения принципов первого элемента нравственного базиса. Замечу, что при таком подходе определение первого элемента нравственного базиса оказывается предшествующим определению стыда, так что стыд выступает здесь как нечто производное от bas 1, сигнализирующее о его нарушении. Подобным же образом, по-видимому, следует понимать отношение жалости и благоговения к bas 2 и bas 3 соотв. «Элемент нравственного базиса» — это таким образом некоторый более фундаментальный концепт, чем только его эмоциональное переживание, хотя последнее и составляет выражение некоторой существенной связи с первым.

Пусть S = < U , B , y > и S * = < U *, B *, y *> — две субъектные онтологии. Будем говорить, что U * есть под-онтология онтологии U , обозначая это в виде U * ? U , если для любого положения дел u * из U * найдется такое положение дел u из U , что u * ? u – u * есть под-положение дел для положения дел u . Пусть далее y и y * — две y -функции, определенные соответственно на онтологиях U * и U , причем U * ? U . Будем говорить, что y * есть под-функция функции y , обозначая это в виде y * ? y , если y * = a y | U * + b , где y | U * — сужение функции y на онтологию U *, a и b — вещественные числа. Пусть в момент времени t субъект S обладает силой F ( u ( t )) = ( k y , u ( t ), u + )*, где y + = y ( u + ) = { y ( x )}, и W – окрестность положения дел u . В этот же момент времени субъект S * обладает силой F *( v ( t )) = ( k * y *, v ( t ), v + )*, где ( y *) + = y *( v + ) = { y *( x )}, и V – окрестность положения дел u . Пусть V I W и y * — под-функция y . В этом случае силу F *( v ( t )) будем называть под-силой силы F ( u ( t )), обозначая это как F *( v ( t )) ? F ( u ( t )).

Если выполнены условия:

1) U * ? U , 2) B * ? B – тело B * есть под-тело тела В, 3) y * ? y , 4) F *( v ( t )) ? F ( u ( t )), то субъектную онтологию S * будем называть под-субъектом субъектной онтологии S , а субъектную онтологию S – над-субъектом субъектной онтологии S *. Отношение S * и S в этом случае я буду передавать неравенством ( S * ? S ) – “ S * есть подсубъект S ”. Под строгим неравенством ( S * < S ), как обычно, имеется в виду случай ( S * ? S ) при условии, что субъект S * отличен от S .

Неравенство S < О S ‘ означает, что S есть подсубъект S ‘ в рамках некоторой объективной иерархии. Неравенство S < S S ‘ означает, что S есть подсубъект S ‘ в пределах некоторой субъективной иерархии, реализуемой в субъектной онтологии S .

Требования первого элемента нравственного базиса можно сформулировать, используя понятие подсубъекта. В общем случае bas 1 требует, что, если (Н > O S ) ? С, то субъект Н должен осуществлять себя на субъекте S как на своем подсубъекте. Такого рода владение субъектом S и есть выражение отношения (Н > S S ) ? С.

Рассмотрим далее определение жалости, или сострадания, у того же Спинозы. Спиноза пишет: « Сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другим, кого мы воображаем себе подобным» [7]. Например, отец испытывает сострадание к сыну, оказавшемуся на скамье подсудимых. Сын – человек, «подобный» отцу, т.е. близкий человек, в котором отец видит себя самого. С сыном происходит несчастье, и отец переживает это несчастье как свое собственное. Таким образом, аффект сострадания – это как бы перенесенный на себя аффект неудовольствия другого человека, и основой такого перенесения является рассмотрение этого человека как «своего», как «себя-в-ином». Если такой «перенесенный на себя» аффект брать с точки зрения только его результата, то это обычный аффект неудовольствия сострадающего. И основное отличие такого аффекта от просто аффекта неудовольствия состоит в данном случае в его истории, сопровождающей аффект: получении этого аффекта на основе эмпатии, отождествлении своего Я с Я того человека, которому сострадают. Чтобы передать такого рода условия, во-первых, выразим идею того, кто испытывает аффект, в структуре аффекта. Через форму X ± [u,u’] Y будем передавать тот факт, что аффект X ± [u,u’] переживается субъектом Y . Положим, что переменная Y может принимать такие значения, как: Я («Я»), u Я («не-Я», «другой»), Я + («не-Я как Я», «свой»), Я — («чужой», «враждебный мне») и, возможно, другие значения. Под формой X ± [u,u’] будем понимать сокращение для случая X ± [u,u’]Я – аффекта X ± [u,u’], переживаемого Я. Например, — [ u , u ‘] u Я — аффект неудовольствия, испытываемый «другим».

Если субъект («Я») представляет, что «свой» испытывает аффект неудовольствия, то и сам субъект («Я») начинает испытывать аффект неудовольствия, как бы подставляя свое Я на место «своего». Таким образом, происходит переход от — [ u , u ‘] Y , где Y =Я + , к — [ u , u ‘]Я на основе подстановки Я на место Y через отождествление Y с Я + . Возможность такой подстановки («эмпатии») как раз и определяется близостью Я + к Я. Таким образом, мы можем ввести нечто вроде выводимости в формальной аксиоматической теории:

X ± [u,u’] Y , Y =Я + + X ± [u,u’]Я

Аффект X ± [u,u’]Я, полученный из аффекта X ± [u,u’] Y на основе такой выводимости и включающий в свое определение для субъекта эту выводимость, я буду кратко передавать формой X ± [u,u’]( Y +Я).

Аффект «сострадания» (к субъекту Y ) в этом случае – это аффект вида — [ u , u ‘]( Y +Я). Предполагается, что в этом случае остаются неизменными все конструкции аффекта, кроме смены его принадлежности тому или иному «Я». Конечно, это некоторый идеальный случай сострадания. Дуально к аффекту сострадания можно было бы определить аффект «сорадования» — + [ u , u ‘]( Y +Я), но у Спинозы определения такого аффекта мы не находим (Спиноза пишет: «Какое должно дать название удовольствию, возникшему вследствие добра, полученного другим, я не знаю» [8]. В русском языке, как мне представляется, для этого вполне бы подошел термин «сорадование»).

Спиноза, как можно заметить, так же использует идею подобия для выражения аффекта сострадания. Можно записать, что Я + ~ Я, т.е «свой» подобен «мне». Тогда условие равенства Y = Я + можно расценивать как условие подобия субъекта Y «мне» — Y ~ Я. Замечу, что в аффекте X ± [u,u’] Y , переживаемом субъектом Y , мы имеем дело с y -функцией y Y именно этого субъекта. Отсюда следует, что переход от аффекта X ± [u,u’] Y к наведенному им аффекту X ± [u,u’]Я – это переход от y -функции субъекта Y к y -функции y меня как субъекта. Причем, в случае аффектов сопереживания (сострадания и сорадования) моя y -функция меняется так же, как и y Y -функция: когда возрастает или падает y Y , возрастает или падает моя y -функция. Такую y -функцию, синхронизированную с y Y -функцией, я буду обозначать как y | + y Y – « y -при-условии- y Y ».

Эту идею можно обобщить. Пусть даны некоторые субъектные онтологии S =< U , B , y > и S ‘=< U ‘, B ‘, y ‘>. В этом случае может быть построена симпатическая субъектная онтология S | + S ‘=< U | + U ‘, B | + B ‘, y | + y ‘>, где онтология U | + U ‘ – это «онтология субъекта S ‘ глазами субъекта S », тело B | + B ‘ – «тело субъекта S ‘ глазами субъекта S », а функция y | + y ‘ изоморфна функции y ‘ относительно отношения порядка, т.е. возрастает и убывает тогда и только тогда, когда возрастает и убывает функция y ‘. Субъектная онтология S | + S ‘ выражает идею «постановки субъекта S на место субъекта S ‘» — онтология и тело остаются теми же, что у субъекта S (хотя и с точки зрения субъекта S ), и y -функция синхронизируется с y -функцией субъекта S ‘. От объектов U | + U ‘ и B | + B ‘ я пока требую, чтобы они в некотором смысле были подобны онтологии U ‘ и телу B ‘, т.е. было определено некоторое отношение эквивалентности U | + U ‘~ U ‘ и B | + B ‘~ B ‘. В этом случае образование субъекта S | + S ‘ можно рассматривать как выражение высокой степени подобия (симпатии) по всем трем составляющим субъектной онтологии субъекта S к субъекту S ‘, и субъект S | + S ‘ может определяться в этом случае как подсубъект субъекта S . Именно благодаря возникновению у себя этого подсубъекта, субъект S способен испытывать аффекты сопереживания по поводу субъекта S ‘. Сравнивая отношения субъекта и его подсубъекта с отношением ведомого субъекта с его субъектом-водителем, можно сказать, что отношение субъекта и его подсубъекта – это отношение целого и части , в то время как отношение ведомого субъекта и его субъекта-водителя – это в большей мере отношение симпатии первого ко второму.

Итак, если субъекты S и S ‘ подобны, то для субъекта S возможно образование подсубъекта S | + S ‘, на основе которого осуществим переносной аффект — [ u , u ‘]( S ‘+ S | + S ‘), где отрезок [ u , u ‘] и y -функция на нем принадлежат симпатической субъектной онтологии S | + S ‘. Аффект — [ u , u ‘]( S ‘+ S | + S ‘) можно определить как более формальное выражение «жалости-по-Соловьеву» для второго элемента нравственного базиса bas 2. С этой точки зрения второй элемент нравственного базиса может быть переформулирован с использованием идеи симпатической субъектной онтологии S | + S ‘:

bas 2: «Должно быть так, что, если (Н ~ O S ) ? С, то субъект S образует подсубъекта ( H ? С)| + ( S ? С)».

В идее «благоговения» у Соловьева, как кажется, в большей мере, чем для других элементов нравственного базиса выражена комплексная природа переживательной составляющей. Здесь можно выделить такие составляющие, как любовь, подчинение высшему, чувство зависимости, страх, почтение, благодарность, надежду. Центральным, как мне представляется, является здесь почтение или чувство уважения к высшему началу. По-видимому, такого рода аффективное состояние субъекта S можно выразить как непосредственное переживание своего подчинения S < S S ‘ субъекту S ‘ в рамках некоторых условий. Это в свою очередь означает, что отношение к субъекту S ‘ должно выражаться в определении себя как подсубъекта этого субъекта.

Подводя итог определениям аффективных выражений элементов нравственного базиса для субъекта Н, запишем:Стыд субъекта Н перед u ‘ – переживание Н — [ u , u ‘], где на действии [ u , u ‘] определена функция y 1 . Действие [ u , u ‘] связано в этом случае с невыполнением отношения H > O S для некоторого субъекта S

Жалость субъекта Н к субъекту S – переживание — [ u , u ‘]( S + Н| + S ), где S ~ O Н

Благоговение Н перед S – переживание H < S S , где H < O S

Эти новые формулировки уточняют иерархические отношения идеями соответствующих субъектных состояний : делай низшее своим подсубъектом ( bas 1), формируй по отношению к равному симпатию (симпатического подсубъекта) ( bas 2) и делай себя подсубъектом высшего ( bas 3).

§ 3. Нравственный базис как гомеостатическая система

В человеческой истории, как считает Соловьев, элементы нравственного базиса меняются по степени, глубине и полноте своего выражения, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству. Однако, как собственно принципы они остаются неизменными.

В математике для базиса векторного пространства должны, как известно, выполняться свойства полноты и независимости. Свойство независимости выражается в том, что ни один элемент базиса не может быть выведен из остальных элементов базиса. Это свойство, по-видимому, неявно подразумевается Соловьевым в силу очевидной несводимости друг к другу отношений подобия (~), ниже (<) и выше (>). Что же касается свойства полноты , которое утверждает, что любой элемент пространства может быть выведен из элементов базиса, то его Соловьев проговаривает явно. Он утверждает, что все явления нравственной жизни, в частности добродетели, могут быть показаны как либо «видоизменения этих трех основ», либо «результат взаимодействия между ними и умственною стороною человека» (С.130). Далее Соловьев иллюстрирует подобную выводимость на примере добродетели мужества, или храбрости. Соловьев показывает, что эта добродетель производна от первого элемента нравственного базиса. Как стыд служит возвышению человека над родовым субъектом-водителем («инстинктом родового самосохранения»), так же и мужество возвышает человека над животным инстинктом личного самосохранения. Здесь понятие «стыда» звучит у Соловьева в более узком смысле – как только одно из выражений bas 1, как «половой стыд». Пусть S ZG – родовой субъект-водитель, охваченность которым выражается для человека в абсолютизации интересов рода, в частности, — в отдании себя размножению. Пусть также S ZI – животный субъект-водитель личного самосохранения, захваченность которым выражается в абсолютизации своего выживания. Возможны условия С и С*, при которых ( S ZG < O H ) ? С и ( S ZI < O H ) ? С* — человек Н должен стать выше этих субъектов-водителей, т.е. не дать им овладеть собою. Если в построении своего отношения к этим субъектам человеку удается субъективно выражать эти объективные отношения, то для обоих случаев реализуется первый элемент нравственного базиса, выражая себя в первом случае (( S ZG < O H ) ? С) как «половой стыд» («целомудрие»), во втором (( S ZI < O H ) ? С) – как добродетель «мужества». Так добродетель «мужества» оказывается одним из частных проявлений первого элемента нравственного базиса. Выводимость из базиса выражена здесь в форме отношения частного выражения элемента базиса к его общей формулировке.

На С.131 Соловьев приводит способ определения принадлежности определенной добродетели к тому или иному элементу нравственного базиса с точки зрения того, какое именно чувство вызывается нарушением этой добродетели. Здесь:

Стыд у нарушителя – указатель на нарушение bas 1

Ненависть (антипатия) к нарушителю – на нарушение bas 2

Возмущение нарушителем – на нарушение bas 3

Например, отсутствие мужества, неумеренность в еде вызывают стыд у субъекта этих состояний. Следовательно, добродетели мужества, воздержания в еде идут, как выражается Соловьев, «по норме» bas 1. Злоба вызывает антипатию или даже ненависть. Следовательно, доброе отношение к другому идет по норме bas 2. Высокомерие, нечестие вызывают возмущение, следовательно, смирение, почтение идут по норме bas 3.

Объясняя этот прием, можно обратиться вновь к выраженной ранее структуре стыда как аффекта Н — [ u , u ‘], где на действии [ u , u ‘] определена функция y 1 , для субъекта Н (человека). На положениях дел из [ u , u ‘] здесь определена особая y -функция y 1 , выступающая как характеристическая функция для bas 1. Именно переживание ее падения и образует аффект стыда, сигнализирующий о нарушении bas 1. Аналогичным образом мы можем рассмотреть аффекты для других элементов базиса:

Аффект Н — [ u , u ‘]Н*, где определена функция y 2 , — аффект негодования , если использовать терминологию Спинозы, со стороны субъекта Н* к субъекту Н. [ u , u ‘] — это непроявление участия со стороны субъекта Н к подобному ему субъекту S .

Аффект Н — [ u , u ‘]Н*, где определена функция y 3 , — аффект возмущения (по терминологии Соловьева) со стороны Н* по отношению к субъекту Н. [ u , u ‘] – это непроявление уважения со стороны субъекта Н к более высокому для него субъекту S .

Такие аффекты, сигнализирующие о нарушении того или иного элемента нравственного базиса, можно назвать обратными сигнальными аффектами .

Для каждого обратного сигнального аффекта может быть построен прямой сигнальный аффект , выражающий выполнение соответствующего элемента нравственного базиса. Здесь:

Аффект Н + [ u , u ‘]Н, где определена функция y 1 , — аффект, выражающий переживание субъектом Н себя как выполнившего в большей степени нормы bas 1. [ u , u ‘] представляет из себя в этом случае пример овладения Н некоторым более низким субъектом S . Такой аффект дуален к аффекту стыда и может быть назван гордостью , если следовать терминологии Спинозы.

Аффект Н + [ u , u ‘]Н*, где определена функция y 2 , — аффект, дуальный к негодованию, т.е. аффект благорасположения (если вновь использовать определения из «Этики» Спинозы) со стороны Н* к субъекту Н, проявившему в действии [ u , u ‘] участие к некоторому подобному ему субъекту S .

Аффект Н + [ u , u ‘]Н*, где определена функция y 3 , — аффект, дуальный к аффекту возмущения, т.е. аффект, который я буду называть аффектом восходящего одобрения со стороны Н* по отношению к субъекту Н, проявившему в действии [ u , u ‘] уважение к некоторому более высокому для него субъекту S .

Все эти аффекты можно суммировать в следующей таблице.

	bas1	bas2	bas3
Прямой сигнальный аффект	Н + [ u , u ‘]Н, где дана y 1 (гордость)	Н + [ u , u ‘]Н*, где дана y 2 (благорасположение)	Н + [ u , u ‘]Н*, где дана y 3 (восходящее одобрение)
Обратный сигнальный аффект	Н — [ u , u ‘]Н, где дана y 1 (стыд)	Н — [ u , u ‘]Н*, где дана y 2 (негодование)	Н — [ u , u ‘]Н*, где дана y 3 (возмущение)

Замечу, что Соловьев в гораздо большей мере склонен выражать через обратный сигнальный аффект только первый элемент базиса, в то время как для второго и третьего элементов он использует субъектные структуры, связанные с прямыми сигнальными аффектами (выделено серым цветом). Например, жалость субъекта Н к равному ему субъекту S для второго элемента нравственного базиса выражает тот факт, что у субъекта Н произошло образование симпатического субъекта H | + S , т.е. иной субъект Н* должен испытывать к Н прямой сигнальный аффект благорасположения. Кроме того, обратный сигнальный аффект для bas 1 берется как аффект, переживаемый самим субъектом – участником нравственного действия (субъектом Н), в то время как обратные сигнальные аффекты для bas 2,3 рассматриваются Соловьевым как переживаемые внешними субъектами Н*, которые лишь оценивают нравственное действие субъекта Н.

y -функции y 1 , y 2 и y 3 я буду далее называть иерархическими y -функциями . Для y -функций y 2 и y 3 могут быть воспроизведены те же конструкции, что и для y 1 .

Если u – некоторое положение дел в онтологии субъекта S = < U , B , y >, то обозначим через u i , i =1,2,3, ту часть u , которая должна оцениваться с точки зрения i -го элемента нравственного базиса basi . В общем случае u i может быть записано в виде u i = { Irh k S ( S , S j )} , где k может принимать значения 1 или 2 или 3. Пусть далее u E i – это система отношений тех же субъектов, что и в u i , но в полном соответствии с basi . Здесь можно записать: u E i = { Irh i O ( S , S j )} . Реальное положение дел u i может оцениваться с точки зрения u E i , т.е. возникает процедура оценки u i Bas ( u E i ). В качестве результата этой оценки возникает некоторая специальная мера, которую также можно обозначить в виде y i . В итоге можно записать:

u i Bas ( u E i ) = y i

В идее иерархических y -функций y 1 , y 2 и y 3 , введенных выше как характеристические функции для первого, второго и третьего элементов нравственного базиса соотв., может быть выражена конструкция своего рода нравственного гомеостаза . Как при отклонении от некоторого оптимального значения гомеостатической системы происходит снижение определенной характеристической величины, выражающей степень оптимума, и система реагирует на подобное отклонение, так же и в случае нравственной организации существа в данности иерархических y -функций существом может непосредственно, без привлечения нравственного разума, переживаться нравственное отклонение. Прямые и обратные сигнальные аффекты – выражение именно такого рода организации нравственного гомеостаза.

Первый элемент нравственного базиса ( bas 1), по мнению Соловьева, есть только у человека, второй и третий элементы ( bas 2 и bas 3) в зачаточной форме присущи и животным – второй в большей мере, чем третий. Однако, человек принципиально отличен от животных познанием добра и зла, способностью различения добра и зла в сознании. Запускается нравственное самосознание, считает Соловьев, стыдом, поскольку в стыде выражен момент выделения человека из природы как множества низших по отношению к человеку начал (поэтому-то стыда и не может быть у дочеловеческих существ). Такое выделение из низшего сродни рефлексии, сродни выделению самосознания, способности осознать себя, свое Я. Следовательно, если ( H O > S ) ? С, и человек Н, реализуя bas 1, делает S своим подсубъектом, то Н обладает возможностью выйти за границы субъекта S , обнаруживая в себе тем самым некое начало, выходящее за рамки S . Это начало и есть сфера надприродного в человеке, сфера самосознания.

Возникая через bas 1, нравственное самосознание расширяется в дальнейшем на весь нравственный базис в форме совести . Совесть трактуется Соловьевым как данность всего нравственного базиса в рефлексии , в нравственном самосознании. С этой точки зрения совесть выступает как развитие стыда, вырастая из стыда как из своего корня. Здесь у Соловьева чувствуется различные дополнительные оттенки понятия «стыда». В понимании стыда как источника нравственного самосознания стыд выступает как начало нравственной рефлексии вообще, расширяясь в своем объеме как совесть. И потому же в совести вновь может быть увиден все тот же распространившийся стыд, но уже в роли сигнала о недолжном вообще – недолжном по отношению к любому элементу нравственного базиса. Подчеркивая нравственную составляющую своего понимания стыда, Соловьев отличает стыд от смущения. Смущение он вполне определяет в том же смысле, в каком определяет стыд Спиноза, «смущение-по-Соловьеву» — это «стыд-по-Спинозе», а именно недовольство собою как причиной некоторого (-)действия. Такое смущение может быть как нравственным, так и безнравственным, — например, смущение подлеца от неудавшейся подлости. Последний случай Соловьев рассматривает как только признак развития ума, способности рефлексии (Спиноза, замечу, также относит аффект стыда к аффекту переживания, «сопровождаемого, как причиной, идеей о внутренней вещи», т.е. идеей Я как причиной аффекта).

Состояния нарушения нравственного базиса могут быть рассмотрены в определенной мере как самостоятельные начала. Так, например, плотская похоть – это переживание удовольствия в отклонении от первого элемента нравственного базиса. Здесь возникает y -функция ( 1 ), которая выражает степень нарушения bas 1 в определенном положении дел. Аналогичные оценки можно предположить для второго и третьего элементов нравственного базиса. В итоге получим:

Аффект Н + [ u , u ‘]Н, где определена функция 1 , — аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не овладевшего более низким субъектом. Через такого рода аффект можно выразить плотскую похоть .

Аффект Н + [ u , u ‘]Н, где определена функция 2 , — аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего симпатию (участие) к подобному себе субъекту. Такой аффект выражает эгоизм субъекта Н.

Аффект Н + [ u , u ‘]Н, где определена функция 3 , — аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего уважение к более высокому для него субъекту S . Такого рода аффекты Соловьев называет дикими страстями .

Во всех этих случаях человек (как субъект Н) руководствуется инвертированной y -функцией i , где i =1,2,3. Такая y -функция, можно сказать, соответствует субъекту-водителю, выступающему как антипод для субъекта Добра. Руководясь таким субъектом зла, отождествляя свое Я с этим субъектом, ведомый субъект движется по тому или иному пути не добра.

У человека всегда существует некоторая врожденная, или первичная нравственность , но она обычно случайна и смутна в своем проявлении. Соловьев пишет: «всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом данном случае» (С.134). Такая первичная нравственность должна быть развита до признаков всеобщности и необходимости, до состояния своего рода нравственного логоса. «первоначальное различение добра и зла уже содержит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений , заключающего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как постулат, эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но лишь сложною работой мысли определяется и развивается действительное содержание этой идеи» (С.134-135). Т.о. уже первая рефлексия над нравственностью содержит идею пути u ? и его субъекта-водителя S ? во всей их исключительности, но пока еще формально. Нравственный разум должен развить эти идеи как содержательно всеобщие.

Часть 2. Рефлексия над нравственным базисом

Во второй части я рассмотрю главы 2-4 первой части «Оправдания добра», посвященные анализу элементов нравственного базиса как некоторых принципов теоретической нравственности, в анализе которых Соловьев пытается перейти от уровня формально-всеобщего к уровню содержательной всеобщности. Здесь уже предполагается активная рефлексия над нравственным базисом, поднимание его до уровня нравственного самосознания. В такой более глубокой форме выражения нравственности уже недостаточно только нравственного чувства, но необходим нравственный разум. Во второй части рефлексия над базисом будет осуществляться еще преимущественно аналитически, когда каждый элемент базиса будет рассматриваться независимо от других.

§ 1. Принцип аскетизма

В этом параграфе речь пойдет об анализе главы второй «Аскетическое начало нравственности». Как следует из названия, здесь Соловьев рассматривает первый элемент нравственного базиса.

От простого чувства стыда нравственный разум переходит к принципу аскетизма как формулировке bas 1. В такой роли первый элемент нравственного базиса начинает звучать как принцип «самоутверждения человеческого достоинства» (С.135).

Аскетизм не отрицает материю вообще и не отождествляет материю и зло. В любой религии в материи выделялось и доброе начало. Более того, чувство стыда вызывает у нас не вообще принадлежность материальному началу в форме, например, подчиненности нашего тела неорганическим или трофическим процессам, но только захват со стороны животной природы нашего существа сигнализируется стыдом, только эта – самая близкая к нам часть материального мира – вызывает у нас такую острую реакцию. Если всех природных субъектов-водителей S N подразделить еще на такие три категории, как S MN – минеральные (физико-химические) субъекты-водители, S P – растительные субъекты-водители, и S Z – животные субъекты-водители, то утверждения Соловьева можно проинтерпретировать так, что человек (Н) не стыдится ни в каких условиях захваченностью субъектами S MN и S P , но только захват со стороны субъекта S Z (в ряде условий) может вызывать в человеке реакцию стыда. Причем, именно субъект S Z оказывается стоящим к человеку Н ближе всего, в то время как субъекты S MN и S P стоят дальше, т.е. предполагается что-то вроде такой упорядоченности: S MN < S P < S Z < H . В связи с этим, более низкие субъекты либо больше преодолены человеком, либо более несоизмеримы с ним. Что же касается животного субъекта-водителя S Z , то он еще во многом и не преодолен типичным человеком, и гораздо ближе к нему по формам жизни. По-видимому, это и делает, с точки зрения Соловьева, именно животного субъекта-водителя особенно труднопреодолимым для человека, в то время как задача такого преодоления по-прежнему стоит перед человеком. Через животную природу, как пишет Соловьев, «процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его» (С.138-139). Здесь очень ярко выражена у Соловьева интуиция принципа некоторого пути жизни (в данном случае животного) как некоторой более-менее внешней силы, способной захватывать и подчинять себе человеческий дух. Именно такого рода интуиция Соловьева выражается мной в идее некоторого субъектного начала, которое способно водительствовать на человеке, — в идее субъекта-водителя. Такого рода захват ( S ? S Z ) со стороны именно животного субъекта-водителя S Z и вызывает противодействие духа. «Дух» здесь – это идея некоторого противоположного животной природе начала, некоторого обобщенного субъекта-водителя, способного сопротивляться захвату субъекта S Z и олицетворять собою все надприродное и надживотное в человеке, начало интеллекта и разума. Такого обобщенного субъекта я буду обозначать как S I ( intellectual subject ). Сужая множество низших начал практически до животного субъекта-водителя и отождествляя принцип человеческого (как надживотного) начала с субъектом S I , мы можем переформулировать первый элемент нравственного базиса в форме следующего принципа аскетизма: «Должно быть так, что, если ( S I > O S Z ) ? С, то ( S I > S S Z ) ? С» — «животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной» (С.139). Стоит отметить, что, в отличие от данных выше формулировок первого элемента нравственного базиса, эта формулировка дается явно не для отношений ведомого субъекта и других субъектов, но для отношений двух субъектов-водителей между собою. Хотя конечно предполагается, что субъективное отношение по-прежнему должно реализовываться ведомым субъектом, но теперь он его реализует не как отношение к тому или иному субъекту, а как отношение между субъектами-водителями. В этом, возможно, еще один момент переформулировки первого элемента нравственного базиса как именно принципа аскетизма.

В основе принципа аскетизма лежит, по Соловьеву, закон тождества, т.е. нечто высокоаналитическое. Эту аналитичность можно выразить в переходе от S I > O S Z к S I > S S Z , т.е. в переходе того же иерархического отношения от объективного задания к его субъективному выражению. Соответствие субъективной структуры отношений объективной Соловьев оценивает как выражение аподиктической достоверности, что как раз в приведенной выше формулировке выражается модальным оператором «должно быть так, что».

Касаясь отношений субъектов S Z и S I , Соловьев вновь отмечает, что принцип животной жизни – это жизнь здесь и сейчас, жизнь по инстинкту. Для животного нет мирового процесса как целого. Человек же, продолжая быть и животным, начинает оценивать свое участие в мировом процессе на основании общего принципа всякой деятельности, в конечном итоге – на основании идеи добра или зла. Так в человеке борятся два начала – духовное и плотское. Временами духовное начало начинает трактоваться Соловьевым как стремление осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра, в то время как плотское начало предстает в этом случае как стремление захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни. Как кажется, здесь у Соловьева происходит своего рода тотализация субъекта животной жизни до субъекта путей не добра, а духовного начала – до субъекта пути Добра. Хотя этот момент может присутствовать в трактовке субъектов S Z и S I , я все же позволю себе удерживаться на более относительной позиции, продолжая рассматривать субъекта животной жизни, и лишь при ряде условий, как олицетворение только низших начал жизни по отношению к человеку. Начиная использовать для этого субъекта термин «плоть», «плотское начало», Соловьев понимает их как выражение той стороны материального мира, которая противостоит духу, т.е. некоторому надприродному (надживотному) началу в человеке. Поскольку, как я предположил выше, отношение S I < S S Z реализуется в подсубъектности S I в отношении к S Z , а отношение S Z < S S I – в состоянии подсубъектности S Z в отношении к S I , то в более узком смысле плоть можно трактовать как превращение интеллектуального субъекта в подсубъекта животного субъекта, а дух, наоборот, как превращение животного субъекта в подсубъекта интеллектуального. Позволю себе напомнить, что оба рассматриваемые субъекта – это субъекты-водители, и в то же время один из них делается подсубъектом другого. В этом случае возникает особый субъект-водитель, представляющий из себя единство двух субъектов-водителей, один из которых выступает как подсубъект другого. Следовательно, в более строгом смысле ведомый субъект Н (человек) подвергается здесь захватам не просто со стороны субъектов S Z и S I , но – субъектов-водителей S Z и S I , где S I < S S Z («плоть») и S Z < S S I («дух»). Такого рода особенность является следствием отмеченной выше специфической формулировки первого элемента нравственного базиса как принципа аскетизма. Также Соловьев отличает плоть от «телесности», определяя последнюю как «храм духа», чему, по-видимому, можно сопоставить состояние S Z < S S I и даже S N < S S I – состояние, когда животный и природный субъекты определяются как подсубъекты интеллектуального субъекта-водителя. Т.о. момент природного субъекта-водителя S N , и особенно животного субъекта S Z , в составе состояния S N < S S I можно трактовать как телесность . Подтверждение этой интерпретации мы можем найти, например, на С.141, где Соловьев пишет о плоти как о материи, выходящей из своего страдательного состояния по отношению к духу – сравните с S I < S S Z , где состояние подсубъекта S I может быть рассмотрено как выражение страдательного состояния. Состояние такой страдательности духа в плотском начале возможно только в силу того, считает Соловьев, что здесь (в человеке) рассматривается не вообще дух, но дух-в-воплощении, дух как результат некоторой трансформации, или сублимации, животного начала. Это можно проинтерпретировать как рассмотрение духа S I в качестве субъекта-водителя для человека, но не самостоятельного принципа. «С этой реальной точки зрения, — пишет Соловьев о плоти и духе, — это – два вида энергии, превратимые один в другой, — подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно» (С.141). Как я уже писал выше, в субъектной онтологии S =< U , B , E y > величина Е может быть проинтерпретирована как аналог полной энергии в физических системах. Пусть S ZI = < U ZI , B ZI , E ZI y ZI > — субъектная онтология «плоти», т.е. субъекта S Z при условии S I < S S Z , и S IZ =< U IZ , B IZ , E IZ y IZ > — субъектная онтология «духа», т.е. субъекта S I при условии S Z < S S I . Тогда возможно, согласно мысли Соловьева, предположить взаимопревращения энергий этих субъектов, т.е. величин E ZI и E IZ . Более того, в отношениях этих величин Соловьев предполагает нечто вроде закона сохранения суммарной энергии Е = E ZI + E IZ . Например, он пишет: «Плоть (т.е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, переведения ее из действующего (того, что я обозначаю как ( S I <S Z ) — В.М.) состояния в потенциальное (т.е. состояние ( S Z <S I ) в моей интерпретации – В.М.)» (С.141). Так как «силу» этих состояний можно понимать как соответствующие им величины энергий, то по сути здесь Соловьев утверждает, что увеличение одной энергии – это в точности уменьшение другой, т.е. мы имеем дело как бы с некоторой замкнутой системой, где Е = E ZI + E IZ = const . В аскетизме за счет уменьшения животной энергии E ZI и закона сохранения полной энергии Е можно достичь повышения духовной энергии E IZ , усилив тем самым активность субъекта-водителя S I . В этом, как считает Соловьев, содержится весь смысл аскетизма. Отсюда же возникают и две основные задачи аскетизма: 1)задача самосохранения духа от плоти, т.е. избегание по возможности состояний ( S I <S Z ) и ослабление энергии E ZI , 2)задача осуществления духа в плоти, т.е. реализация состояния ( S Z <S I ) и увеличение энергии E IZ . В осуществлении аскетизма, согласно Соловьеву, можно выделить три основные этапа: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, т.е. осознание в нравственном разуме, в нравственной рефлексии, бытия двух антагонистических субъектов-водителей S I и S Z , 2) реальное отстаивание духом своей независимости , т.е. реального достижения человеком как ведомым субъектом своего водительства субъектом S I , где ( S Z <S I ), 3) достигнутое преобладание духа над природой, вплоть до упразднения отношения ( S I <S Z ) вообще. Первый этап дается человеку уже в стыде. Третий этап принадлежит уже сверхчеловеческому состоянию. Реальной же задачей для современного человека, по мнению Соловьева, является задача второго этапа – задача борьбы с еще реальным животным субъектом S Z и все новые и новые попытки осуществлять в себе, несмотря ни на что, духовного субъекта-водителя S I . Учитывая невозможность полного подчинения животной природы для современного человека, Соловьев дает несколько более ослабленную формулировку принципа аскетизма: «подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости» (С.142). В такой формулировке требуется уже не абсолютное выполнение указанного принципа, но, по-видимому, осуществляется призыв к такой частоте и принципу его выполнения, которая обеспечит независимость субъекта-водителя S I . Тем самым предполагается, по-видимому, что более высокая частота реализации и обращение к принципу одного из альтернативных субъектов-водителей укрепляют принцип его водительства, склонность ведомого субъекта к ней (это идея влияния жизнедеятельности ведомого субъекта на его функцию выбора y СН ). Человек не идеален и не может совершенно предотвратить свое водительство субъектом «плоти» S Z , но, по крайней мере, допущение такого водительства не должно быть настолько частым и принципиальным, чтобы привести к атрофии духовного водительства. Напротив, при всех грехах и падениях во власть плотского начала, необходимо пытаться выдерживать и осуществлять явное доминирование духовного водительства под субъектом S I . Здесь, с одной стороны, дано признание неизбежного смешанного бытия человека — как состояния, где величины y СН ( S I ) и y СН ( S Z ) лежат между нулем и единицей, причем, в силу указанного выше антагонизма, y СН ( S I ) = 1- y СН ( S Z ). С другой стороны, ставится задача по крайней мере достаточного преобладания величины y СН ( S I ) над y СН ( S Z ). Это данность и задача современного человека, которое в богочеловеческом пределе должно будет выразиться в обнулении величины y СН ( S Z ), и, как следствие, достижении равенства y СН ( S I )=1.

Соловьев дает следующие характеристики плоти и духа.

Плоть есть: 1)бытие, не владеющее собою, 2)обращенное всецело наружу, 3)расплывающееся во внешности, 4)кончающее реальным распадением.

Наоборот, Дух есть: 1)бытие по внутренним определениям, 2)бытие, вошедшее в себя, 3)самообладающее состояние, 4)действующее наружу собственными силами, 5)не переходящее во внешность, 6)не теряющееся во внешности.

Такого рода определения вполне объяснимы с точки зрения того, что принципом аскетизма определена объективная иерархия духа и плоти как господство первого над вторым. Дух – это более сильное бытие, занимающее более высокое место в онтологической иерархии. Тогда указанные определения духа – определения иерархически более высоких состояний бытия. Наоборот, плоть более меональна, более не совпадает с собой и принадлежит более низким уровням бытия. Так в определениях духа и плоти можно разглядеть критерии иерархического положения того или иного начала.

Соловьев отмечает, что тело само по себе не имеет самостоятельного нравственного значения, т.к. может служить орудием как для плоти, так и для духа. Более того, плоть и дух борятся за власть над телом (см. С.143). В таком контексте тело вполне символизирует собой ведомого субъекта, способного захватываться тем или иным субъектом-водителем. И, как видим, дух и плоть и являются здесь одними из таких водительствующих субъектов.

Сам дух в человеке может быть более или менее страдательным. Уменьшение страдательности духа связывается Соловьевым с овладением человеком функциями дыхания, сна, питания и размножения. В таком расширении сферы своего влияния дух, по-видимому, стремится сделать своими подсубъектами не только животного ( S Z ) субъекта, контролирующего функции питания и размножения, но и субъекта растительной жизни ( S P ), ответственного за функции дыхания и сна. В то же время, как уже отмечалось, растительный субъект – в форме своих деятельностей – не способен, по мнению Соловьева, захватывать область собственно духа, овладевать воображением и хотением человека как субъективными представлениями. Животный субъект – иное дело, его активность способна проникнуть в сознание человека в психологических формах. Поэтому область борьбы духа с дыханием и сном – это физиологическая область борьбы духа с плотью. Борьба духа с питанием и размножением – психологическая область. Следовательно, в такой расширительной трактовке плоть начинает включать в себя недолжное состояние двух субъектов-водителей – растительного и животного. Осуществление особенно функции размножения под водительством плотского субъекта S Z ( S I ) Соловьев склонен рассматривать как безусловное зло, по отношению к которому необходимо стать на путь его ограничения и упразднения.

Все более конкретизируя свои утверждения, Соловьев касается в том числе нравственно-аскетических аспектов питания. Употребление мяса, с его точки зрения, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни (С.145), т.е. энергию E ZI плотского субъекта S Z . Отсюда вытекает, что энергетическое значение того или иного продукта питания не исчерпывается только общим количеством калорий. В энергетике пищи может содержаться еще и то или иное сродство к энергетике определенного субъекта-водителя. Отсюда возможно влияние на соотношение степеней вкладов этих субъектов в общем выборе ведомого субъекта через тот или иной подбор рациона питания. Питание приобретает момент нравственного определения. Воздержание от мяса, по мнению нашего автора, ослабляет энергию плотской жизни и, в дополнении с упражнением воли духовного субъекта-водителя, повышает духовную энергию, т.е. E IZ . Небезынтересна и трактовка Соловьевым употребления вина. По его мнению, вино вообще повышает энергию психической жизни, т.е., в моей интерпретации, полную энергию Е = E ZI + E IZ активности субъекта. В этом случае распределение этой энергии по отдельным видам энергии E ZI и E IZ конкурирующих субъектов-водителей происходит в соответствии с их степенями развития. Эти последние можно выразить как характерные для ведомого субъекта величины функции выбора y СН ( S Z ) и y СН ( S I ) на соответствующих субъектах-водителях. Например, если величина y СН ( S I ) мала, то величина y СН ( S Z ) = 1 — y СН ( S I ), наоборот, велика, и употребление вина преимущественно усилит для ведомого субъекта влияние плотского субъекта S Z . Если же преобладает влияние духовного субъекта, то, считает Соловьев, употребление вина только еще более усилит это влияние и тем самым окажет нравственное воздействие на человека. Однако и в этом случае главное условие должно будет состоять в том, чтобы «сохранять духовную трезвость и ясность сознания» (С.146). Не могу не заметить, что по моему опыту хотя такой духовный подъем в состоянии неглубокого опьянения и ощущается, однако, впоследствии я лично всегда отмечал некоторое огрубление и снижение духа. Нельзя иными словами забывать и о похмелье.

Склонность к чрезмерному сну – также признак слабого развития духовного субъекта. Уступка этой склонности влечет еще большее усиление плотского начала. То же можно сказать и об избыточном питании. Именно поэтому пост – одно из средств усиления активности духовного субъекта-водителя.

Плотский субъект-водитель в форме животного подсубъекта влияет, как уже отмечалось выше, и на психику ведомого субъекта, оказываясь поэтому более влиятельной силой, чем субъекты растительной жизни. И Соловьев подробно рассматривает на СС.150-151 основные этапы овладения животным субъектом субъекта ведомого. Это:

1. Возникновение в уме представления , соответствующего той или иной дурной наклонности нашей природы (выражающей влияние плотского субъекта). Такого рода представление есть «вавилонский младенец», т.е. зародыш будущего греха. Влияние субъекта-водителя проникает, следовательно, в ведомого субъекта на этой стадии в форме еще только представления – слабой формы субъектного бытия, еще во многом подвластной воле ведомого субъекта.
   Метод достаточной борьбы здесь состоит еще в простом акте воли, отвергающем дурной помысл. Это и есть «разбивание вавилонского младенца о камень», в качестве камня в котором выступает воля-вера ведомого субъекта.
2. Развитие плотского помысла в целую мечтательную картину, которая способна уже вполне занять ум, его внимание только собою. Здесь, таким образом, представление тотализуется, застилая собою весь экран сознания ведомого субъекта. Хотя представление еще все же остается представлением.
   Метод достаточной борьбы здесь уже требует отвлечения ума размышлением в некотором противоположном направлении. И такого рода отвлекающее размышление уже может требовать достаточного усилия со стороны ведомого субъекта, преодолевая тотальность плотского представления.
3. На этом последнем этапе весь дух отдается греховному помыслу и наслаждается им. Здесь субъект-водитель уже вполне овладевает ведомым субъектом, начинает господствовать на нем, сообщая ему свою систему ценностей, свое y -поле.

Метод достаточной борьбы здесь уже требует совершения практического нравственного дела, восстанавливающего внутреннее равновесие (т.е. господство духовного субъекта над плотским) во всем человеке. Следовательно, смена одного субъекта-водителя другим может начинаться с осуществления той деятельности ведомым субъектом, которая поначалу хотя бы внешне выражает активность второго субъекта-водителя. Затем, по-видимому, такая деятельность вовлекает в себя ведомого субъекта, активируя соответствующего субъекта-драйвера.

Ясно, что легче всего не допустить влияния на себя плотского субъекта на первом этапе, и в этой нравственной гигиене также выражает свое значение принцип аскетизма.

Подводя итог, Соловьев отмечает, что принцип аскетизма еще не исчерпывает собою всей полноты нравственных определений. Как один из элементов нравственного базиса, он представляет из себя еще условное добро , которое вполне может соединяться и с отрицанием bas 2: «Сильная воля может быть злою» — пишет Соловьев (С.151). Возможность таких состояний, когда выполнен только один из элементов базиса и не выполнены иные, — это выражение свойства независимости составляющих нравственного базиса. Возведение bas 1 до состояния безусловного добра требует его восполнения другими элемента элементами базиса (безусловность добра здесь звучит как полнота нравственного базиса). И в первую очередь здесь необходимо восполнение аскетического начала жалостью и альтруизмом.

§ 2. Принцип альтруизма

В главе третьей «Жалость и альтруизм» первой части «Оправдания добра» Соловьев восходит к осознанию второго элемента нравственного базиса. Нравственный логос должен совершить здесь новую рефлексию.

Подчеркивая значение bas 2, Соловьев утверждает, что сам по себе bas 1 только делает дух сильнее. Сообщает же духу собственно нравственное значение только bas 2. Как уже отмечалось выше, второй элемент нравственного базиса проявляет себя в формировании симпатического подсубъекта, жизнью которого человек со-радуется и со-страдает равному себе существу. По-видимому, под влиянием Шопенгауэра, Соловьев склоняется к сужению нравственного значения сим-патии (со-чувствия) только до сострадания. Радость, считает Соловьев, сама по себе нейтральна к нравственности, — возможна и злая радость. Тогда со-радование такой радости окажется злом. Таким образом, радость и со-радование условно добры, предполагая предварительную нравственную нагрузку предмета (со)радости. Иное дело – со-страдание, жалость. Соловьев, например, пишет: «По самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о «вольном страдании», то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страданий» (С.155). Такая формулировка вполне выражает идею Закона Субъектности, утверждающего, что субъект всегда совершает только плюс-действия, повышающие его степени себя, хотя, возможно, смысл этой положительности и не всегда лежит на поверхности. С другой стороны, хотя средство достижения блага может предполагать страдание, но, коль скоро, оно – с точки зрения субъекта – окупится итоговым благом, то субъект решается и на страдание. Следовательно, и в этом случае частичное минус-действие, снижающее степени себя, оказывается встроенным в общую систему итогового плюс-действия, и, согласно аксиоме переноса валентности с целого на часть, начинает нести в себе положительную валентность. Итак, оказывается, что само по себе страдание смысла не имеет. Следовательно, если человек решается на со-страдание, то только, по мнению Соловьева, в силу высших оснований, в силу альтруизма. Сострадание идет против эгоизма, не несет никакой внешней выгоды сострадающему. Следовательно, сострадание может совершаться только из нравственных мотивов. Соловьев пишет, что сострадание «никогда не может представлять ничего безнравственного» (С.155). Так Соловьев утверждает асимметрию в нравственном значении сорадования и сострадания. Сорадование условно нравственно, а сострадание – безусловно. Как кажется, здесь Соловьев несколько преувеличивает, находясь, по-видимому, под влиянием этики Шопенгауэра. Мне здесь ближе решение Даниила Андреева, который отмечал лишь преобладание нравственного значения сострадания в нашем физическом мире сравнительно с таковым сорадования. По-видимому, это вообще связано с большей выраженностью негативных определений, в том числе отрицательных переживаний, в бытии обычного человека (вспомним хотя бы пресловутый «закон подлости», который вполне объясним на том основании, что плохое отмечается человеком сильнее). Несколько абсолютизируя, Соловьев пытается безусловно связать сострадание даже к страдающему от неудавшегося злодеяния злодею с осуждением его злодеяния. Тем не менее, как мне представляется, вполне можно представить себе и такой случай, когда один злодей будет мучаться вместе с другим злодеем от его неудачи в совершении какого-либо общего для них злодеяния. И здесь сострадание вряд ли будет продолжать сохранять свое нравственное значение. Кроме того, не только сорадование, но и сострадание может усилить эгоизм человека. Например, слишком острая боль при переживании чужого страдания может привести к желанию вообще избежать сочувствия другому. То же следует сказать и по поводу трактовки Соловьевым радости как признака завершения побуждения к действию, а страдания – как условия прямого побуждения к действию. Отсюда — якобы вытекающая невозможность нравственного характера радости. Ведь нравственность требует активности, а радость приводит к пассивности. Это верно, если рассматривается идеализированный фрагмент жизни субъекта, связанный с системой ценностей только данного отрезка действия. В этом случае, в самом деле, плюс-действие приведет к степени себя y = 1 и погашению активности субъекта, т.к. здесь GradE y = 0. Что же касается минус-действия, то оно снизит степени себя, повысив тем самым напряжение (1- y ) и определив ненулевую силу-волю GradE y . Но в общем случае, если мы рассматриваем данное действие как элемент совокупной жизнедеятельности субъекта, вполне может оказаться и так, что радость усилит активность субъекта и придаст ему новые сила, а страдание – отнимет последние силы.

Абсолютизация нравственного значения сострадания в какой-то мере выражает момент и некоторой абсолютности вообще bas 2 для Соловьева. Недаром вначале он утверждал, что, только начиная с bas 2, появляется подлинное нравственное значение духа.

Итак, признавая большее нравственное значение в нашем физическом мире за состраданием, я все же не могу согласиться с Соловьевым в абсолютизации этого значения только для сострадания. В рамках такого различия лишь по степени вполне можно согласиться с тем утверждением Соловьева, что человека больше побуждает к действию не образ будущего идеала, а реальность настоящего неблагополучия (см. С.157). Но в целом можно сделать вывод, что и второй элемент нравственного базиса так же является условным, если его рассматривать изолированно.

Далее Соловьев рассматривает онтологические основания симпатии. И здесь он более критически подходит к оценке философии Шопенгауэра. Согласно последнему, симпатия, особенно сострадание, есть непостижимое полное отождествление двух существ, которые до этого были абсолютно различными. В действительности же, считает Соловьев, нет ни полного отождествления, ни совершенной отдельности любых двух существ. Для обоснования проникновения существ друг в друга, Соловьев приводит ряд аргументов. Например, физическое отделение детеныша от матери есть продолжение в степенях начавшейся до этого физической независимости эмбриона. И здесь мы наблюдаем состояния, выражающие собой непрерывный ряд степеней близости-дальности дочернего организма по отношению к материнскому. Но даже, например, потеря связи по нервам между матерью и дитем затем еще продолжает сопровождаться сохранением некоторой связи вне нервов между ними. В конечном итоге все существующее солидарно (см. С.160), эта солидарность выражается и эмпирически и внутренне. Скорее, считает Соловьев, удивительна не столько связь всего со всем, сколько отсутствие таковой. Однако, как нет абсолютных разрывов, так нет и полного тождества между существующими началами. Связь живых существ, со-чувствие – это согласие однородного, нечто подобное резонансу колебаний, или «одинаковая вибрация созвучных струн» (С.161). В такого рода образе Соловьев выражает также идею некоторого отношения подобия, но не тождества, между существами (вспомним об отношении объективной эквивалентности ~ O между субъектами). Основа жалости – это перенесение себя на место другого, «вхождение в его положение». Именно такого рода интуицию я пытался выразить выше идеей симпатического подсубъекта S | + S ‘ по отношению к субъекту S ‘ со стороны субъекта S . В основе объективного подобия всех живых существ между собою лежат, по мнению Соловьева, следующие общие свойства жизни: 1) одушевленность — бытие субъектом, а не объектом, 2) желание жить и наслаждаться жизнью, 3) болезненный отзыв на нарушение этого желания. Эти общие свойства можно трактовать как базовые определения субъектной онтологии: 1) заданность онтологии как именно субъектной (определение специфических положений дел, выстраиваемых афферентными органами субъекта, задание телесности (эфферентных органов) и y -поля степеней себя), 2) стремление субъекта совершать плюс-действия, повышающие степени себя и переживаемые как удовольствие, радость 3) стремление субъекта предотвращать минус-действия, снижающие степени себя и переживаемые им как страдание. Следовательно, все существа подобны на том фундаментальном основании, что все они могут быть представлены как те или иные случаи субъектов, субъектных онтологий. Таково объективно-субъектное основание отношения подобия ~ O между существами. Это отношение Соловьев называет «уравнением» (см. С.165) – в том смысле, что это лишь равенство, но не тождество субъектов. Для отношения симпатического подсубъекта S | + S ‘ и субъекта S ‘, как я отмечал уже выше, мы получаем еще более высокое подобие, выражаемое не просто равенством по одушевленности, но еще и более сильным сходством по форме этой одушевленности: по подобию онтологий, телесностей и y -полей ( U | + U ‘~ U ‘, B | + B ‘~ B ‘, и y | + y ‘ изоморфна функции y ‘).

Второй элемент нравственного базиса, так же как и bas 1, может быть возвышен до состояния своего осознания в разуме, т.е. до состояния некоторого принципа нравственного логоса. Выражением такого осознания Соловьев считает правду и справедливость. Правда здесь состоит в осознании того факта, что другие существа подобны мне. Справедливость – в осознании того, что я должен относиться к другим как к себе. По-видимому, эти две идеи вполне соответствуют двум моментам bas 2: «Должно быть так, что, если Н ~ O S , то Н образует H | + S », где момент правды выражен в формуле (Н ~ O S ) – объективном подобии меня (Н) и субъекта S , а момент справедливости – в реализации этого объективного подобия в своем субъективном эквиваленте, т.е. в формировании мной симпатического подсубъекта H | + S в отношении к субъекту S (здесь я для простоты опустил явное указание на условия С, при которых рассматриваются субъекты и субъектное отношение). Таким образом, правда есть доведение до сознательного выражения условия (Н ~ O S ), справедливость – состояния H | + S . Сам bas 2 с этой точки зрения может быть выражен как сознание обязанности реализации правды в справедливости. В такого рода осознании второй элемент нравственного базиса дорастает до принципа альтруизма (термин «альтруизм» был введен О.Контом и происходит от латинского « alter » — «другой»). Здесь субъект осуществляет bas 2 не столько неосознанно, по чувству прямых и обратных сигнальных аффектов, сколько исходя из созерцания в нравственном разуме необходимого смысла этого элемента как нравственного суждения. По-видимому, это же возвышение мы должны будем наблюдать и в общем случае, когда любой элемент нравственного базиса дорастает в духовной онтологии субъекта до состояния нравственного принципа.

Отрицание bas 2 – это построение своего отношения к другому, равному мне существу S , не на основе симпатии. В силу аксиомы трихотомии, такое отклонение от симпатии может быть выражено, например, на основе подчинения себя субъекту S (что реализуется в субъектном состоянии ( H < S ), где я (Н) есть подсубъект субъекта S ), либо на основе подчинения его себе, т.е. в реализации субъектного состояния ( S < H ), где я (Н) делаю субъекта S своим подсубъектом, рассматриваю его как только свое средство, свой «орган». В такого рода невыполнении bas 2 выражается безжалостность субъекта Н по отношению к S .

Замечу, что в качестве одного из проявлений безжалостности Соловьев рассматривает равнодушие к судьбе субъекта S . Состояние равнодушия предполагает, что субъект Н знает о субъекте S и мог бы проявить к нему участие, но тем не менее не проявляет его. Следовательно, можно предполагать, что и в этом случае субъект Н образует некоторого своего подсубъекта отношением к субъекту S , но это не симпатический субъект. В общем случае можно, по-видимому, говорить о следующих трех эмпатических подсубъектах субъекта S по отношению к субъекту S ‘:

1. Симпатический подсубъект S | + S ‘ субъекта S , как он был определен выше.
2. Антипатический подсубъект S | — S ‘ субъекта S , состоящий из той же онтологии и тела, что и субъект S | + S ‘, но обладающий некоторой y -функцией y | — y ‘, которая изоморфна функции 1- y ‘. В этом случае через субъекта S | — S ‘ субъект S радуется там, где страдает субъект S ‘, и наоборот.
3. Апатический подсубъект S | 0 S ‘ субъекта S , состоящий из той же онтологии и тела, что и субъект S | + S ‘, и обладающий некоторой y -функцией y | 0 y ‘, которая является функцией-константой, т.е. равна какому-то одному числу для всех положений дел из онтологии субъекта S | 0 S ‘. В этом случае через субъекта S | 0 S ‘ субъект S остается равнодушным по отношению ко всем переживаниям (т.е. изменениям y ‘) субъекта S ‘.

В этом случае отклонение от bas 2 может происходить и c образованием антипатического и апатического подсубъектов в отношении к равному субъекту.

Во всех такого рода отклонениях субъекта Н от bas 2 по отношению к субъекту S выражается овеществление субъекта S , превращение его в вещь для субъекта Н. Отсюда следует, что, наоборот, выполнение bas 2 со стороны Н по отношению к S есть оживление , наполнение жизнью субъекта S для Н.

Выполнение bas 2 есть еще осуществление справедливости в том смысле, что к себе самому всякий субъект S также обязан всегда относиться с симпатией, т.е. образуя симпатического подсубъекта S | + S по отношению к самому себе. Это следует из того, что всякий субъект в любых обстоятельствах равен самому себе (т.е. ( S ~ O S ) ? C ). Тогда отношение к равному себе субъекту S ‘ на основе также симпатического подсубъекта S | + S ‘ есть измерение равного равной мерой , т.е. осуществление справедливости как равно-мерности. Наоборот, несправедливость, как образование несимпатических подсубъектов в отношении к равному, предстанет в этом случае как нарушение равно-мерности, как стремление мерить себя и другого разною мерой. По-видимому, во многом в такого рода понимании справедливости как равно-мерности следует искать основания «золотого правила этики»: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим» (С.167), или «возлюби ближнего своего как самого себя».

Отклонение от bas 2 так же может дорасти до некоторой теоретической позиции, выражая себя в принципе эгоизма : «Я – всё для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня» (С.166). Здесь, по-видимому, субъект S стремится сделать всех иных субъектов S ‘ своими подсубъектами, т.е. рассматривает в качестве должного состояние ( S ‘< S ) по отношению ко всем иным субъектам. Однако, чистый эгоизм на земле не встречается, особенно для отдельного человека, т.к. он очень зависим от многого. Легче осуществить эгоизм более крупного субъекта, например, семьи или народа. Более крупные субъекты менее зависимы от иного, для большего числа субъектов они выступают в качестве над-субъектов . Однако, хотя по отношению к субъектам, не входящим в состав более крупного субъекта (для «чужих»), и действует принцип эгоизма, но в отношении «своих» уже начинает проявляться альтруизм – и тем шире, чем крупнее большой субъект. Таким образом, внутри расширенного Я крупного субъекта складывается все более обширная сфера солидарности его подсубъектов.

Как возможна несправедливость в отрицании реализации подобия меня и других, так же возможна и неправда – как отрицание самого этого подобия. Однако, и такого рода неправда вынуждается к своему ограничению самой жизнью. Например, даже самый крайний эгоист вынужден убеждать других, чтобы склонить их к своей позиции, доказывая тем самым свободу других от себя. Так из самой жизни берет свое основание альтруизм – как признание, «что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил» (С.167). Здесь «становиться центром бытия» звучит у Соловьева как «обладать способностью образовывать симпатических субъектов по отношению к себе и становиться надсубъектом для других субъектов». По-видимому, эти две способности связаны. В самом деле, можно предполагать, что если субъект S образует симпатического подсубъекта S | + S ‘ по отношению к равному себе субъекту S ‘, то такого рода способность можно рассматривать не только как заслугу субъекта S , но и субъекта S ‘. Последний оказался в достаточной мере «центром бытия», чтобы вызвать у S образование симпатического к себе подсубъекта S | + S ‘. Например, неодушевленные состояния такого рода силу проявить не способны. Симпатического подсубъекта S | + S ‘ можно рассмотреть как некоторую разновидность условного бытия « S -при-условии- S ‘» субъекта S . Тогда идея «центра бытия» выразит себя как способность субъекта S ‘ становиться тем условием, в рамках которого субъект S может образовать свою симпатическую модальность в отношении к S ‘. То же можно утверждать и о состоянии ( S < S ‘), рассматривая случай S как подсубъекта S ‘ в виде еще одного примера моды субъекта S , образующего хотя и несколько иной, но вид все того же условного бытия « S -при-условии- S ‘». Эгоизм субъекта S как его желание сделать только себя «центром бытия» выразится в этом случае в стремлении субъекта оставить только себя в качестве того условия, в рамках которого будут образовывать свои модальности все субъекты. От каждого субъекта S должна будет остаться в этом случае только мода S | + S ‘ или мода ( S < S ‘) – так в самом деле окажется, что «другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня», т.е субъекта S ‘. Наоборот, из альтруизма вытекает «полицентрическая», когда каждый субъект может оказаться «центром» для любых равных себе субъектов (хочу только напомнить, что речь должна идти не просто о субъектах, но уже об условных субъектах, проявленных в рамках тех или иных обстоятельств).

Принцип альтруизма, в представлении Соловьева, расчленяется на два проявления:

1. Отрицательное правило альтруизма : «не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других» (С.168). Это правило Соловьев еще называет правилом справедливости .
2. Положительное правило альтруизма : «делай другому все то, чего сам хотел бы от других» (С.168). Это правило Соловьев называет также правилом милосердия .

Обоснование этих правил Соловьев представляет как следующие силлогизмы:

Силлогизм справедливости:

Я не хочу, чтобы меня кто-то обижал (я не хочу (-)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие не хотят, чтобы я их обижал

(Другие не хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (-)действий)

Силлогизм милосердия:

Я хочу, чтобы другие помогали мне в нужде (я хочу (+)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие хотят, чтобы я помогал им в нужде

(Другие хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (+)действия)

Указанные два силлогизма – это перенос двух аспектов Закона Субъектности. Первый аспект выражается в отрицательной формулировке Закона Субъектности: «Субъект не хочет (-)действий». В самом деле, желание, как уже отмечалось выше, может быть представлено как ненулевой вектор обобщенного градиента GradE y = ( E y , u , u + )*, направленный в сторону совершения действия [ u , u + ], причем приращение степеней себя в этом случае положительное: y ( u + ) > y ( u ), т.е. действие [ u , u + ] является (+)действием. Поэтому субъект не может желать (-)действий. Второй аспект Закона Субъектности прямо выражает это условие: «Субъект хочет (+)действий». Это означает, что для любого (+)действия мы всегда можем говорить о наличии у субъекта соответствующего этому действию желанию GradE y = ( E y , u , u + )*. В качестве второй посылки в обоих силлогизмах выступает правда, т.е. утверждение о подобии другого субъекта мне. Эта посылка обеспечивает перенос структуры того или иного аспекта Закона Субъектности с одного субъекта на другого. В итоге эти силлогизмы можно более строго записать в следующем виде:

Силлогизм справедливости:

Если в субъектной онтологии S =< U , B , y > действие [ u , u ‘ ] таково, что y ( u ‘ ) < y ( u ), то у субъекта S не существует желания ( E y , u , u ‘ )*

Субъект S ‘ подобен субъекту S , т.е. S ~ O S ‘

Если в субъектной онтологии S ‘=< U ‘, B ‘, y ‘> действие [ v , v ‘ ] таково, что y ‘( v ‘ ) < y ‘( v ), то у субъекта S ‘ не существует желания ( E ‘ y ‘, v , v ‘ )*

В частности, заключение верно и для случая S — [ v , v ‘ ], т.е. для случая, когда субъект S обижает субъекта S ‘, являясь причиной совершения (-)действия для субъекта S ‘.

Силлогизм милосердия:

Если в субъектной онтологии S =< U , B , y > действие [ u , u ‘ ] таково, что y ( u ‘ ) > y ( u ), то у субъекта S существует желание ( E y , u , u ‘ )*

Субъект S ‘ подобен субъекту S , т.е. S ~ O S ‘

Если в субъектной онтологии S ‘=< U ‘, B ‘, y ‘> действие [ v , v ‘ ] таково, что y ‘( v ‘ ) > y ‘( v ), то у субъекта S ‘ существует желание ( E ‘ y ‘, v , v ‘ )*

В частности, заключение верно и для случая S + [ v , v ‘ ], т.е. для случая, когда субъект S помогает субъекту S ‘, являясь причиной совершения (+)действия для субъекта S ‘.

Вторая посылка в обоих силлогизмах («правда») обеспечивает изоморфный перенос субъектных структур из одной субъектной онтологии в другую. Тем самым «правда» здесь предполагает подобие субъектов в самом широком смысле – как их определенность в качестве субъектных онтологий вообще. Кроме того, первая посылка обоих силлогизмов формулируется не вообще для субъекта S , а для «меня», т.е. для 1-го лица. Такая формулировка, по-видимому, особенно убедительна, дорастая до статуса аксиомы теории субъектности. Таким образом, указанные силлогизмы скорее относятся к семантике теории субъектных онтологий, утверждая применимость одной и той же теории субъектности Т к разным конкретным субъектам. Выражая эту наиболее общую идею, мы можем оба силлогизма наконец представить в следующей наиболее общей форме:

Теория Т интерпретируется на субъекте S

Сущность S ‘ подобна S (т.е. S ‘ также является субъектом)

Теория Т интерпретируется на S ‘

Различие двух видов силлогизмов в этом случае связано с тем, что интерпретируется не вся теория в целом, а две ее дополнительные части. Соловьев например пишет: «Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» (С.168).

Необходимо отметить, что Соловьев использует слово «справедливость» в данном случае для выражения по крайней мере двух смыслов: 1) справедливость-1 : относиться к другим как к себе, т.е. образовывать по отношению к равным субъектам симпатического подсубъекта, 2) справедливость-2 : выражать отношение к другим как к себе в неделании им зла («силлогизм справедливости»). В этом случае второе понимание справедливости есть часть первого (второй такой частью будет милосердие).

В единстве справедливости-2 и милосердия Соловьев видит «основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества» (С.169). Здесь Соловьев связывает принцип права со справедливостью-2, составляющей некоторый минимум нравственности (и здесь вновь у Соловьева мотив отождествления bas 2 с нравственностью вообще. Поэтому, точнее говоря, справедливость-2 – это минимум bas 2, а не вообще нравственности). Собственно нравственное начало уже надстраивается над этим минимумом в форме милосердия, положительного правила альтруизма, предписывающего не просто не делать зла другому, но, сверх того, делать другому добро.

Отмечая еще один аспект подобия всех субъектов между собою, Соловьев определяет это подобие субъектов как «равное право на существование и развитие своих положительных сил» (С.169), т.е. как право быть и быть все больше в своей сфере положительной реализации, что вполне напоминает формулировку некоторой положительной формы Закона Субъектности. В отличие от этого формально-всеобщего равенства субъектов, возможно так же и «материальное (качественное) равенство». Этот последний вид равенства субъектов Соловьев называет «равенством правоспособности и дееспособности» (С.169). Такого равенства обычно нет не только для разных, но и для одного и того же субъекта в разные моменты его жизни. Например, дееспособность взрослого субъекта превышает таковую этого субъекта в детстве, в болезни также возможно снижение дееспособности, и т.д.

Итак, в основе принципа альтруизма лежит отношение к существу как к одному из возможных «центров бытия», в роли которого обретается «значение каждого как самоцели, т.е. как чего-то не могущего быть только средством для чужих целей» (С.169). Развиваясь, принцип альтруизма стремится неограниченно расширять сферу «своих», т.е. подобных себе существ, устремляясь в пределе к включению в свой объем всех живых существ, вплоть до демонов и низших животных.

§ 3. Принцип пиэтизма

В главе 4 «Религиозное начало нравственности» первой части «Оправдания добра» Соловьев завершает рефлексию элементов нравственного базиса восхождением к нравственному самосознанию третьего элемента bas 3, проявляющему себя в третьем базисном принципе аналитической нравственности – «принципе пиэтизма».

Обоснованием перехода к bas 3 Соловьев явно выражает недостаточность только bas 2 для полного выражения нравственного начала. Он отмечает, что уже в отношениях между людьми не все исчерпывается только жалостью (так разъясняется несводимость нравственности только к bas 2, хотя, как отмечалось выше, иногда Соловьев увлекается этой идеей). Особенно это заметно в отношениях детей к родителям. Здесь Соловьев предваряет свой вывод разного рода обоснованиями того, что основой отношения ребенка к родителям является в первую очередь bas 3, а не bas 2.

Во-первых, ребенок непосредственно признает превосходство (и следовательно неравенство) родителей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и испытывает обязанность послушания им. Даже когда ребенок любит родителей, и он желает, чтобы и они любили его, то здесь встречаются два вида неравной любви – восходящая (от ребенка к родителям), и нисходящая – от родителей к ребенку. Поэтому здесь не случай симпатии к равному, но к высшему со стороны ребенка. Далее, в отношениях родителей к ребенку вполне может присутствовать жалость, поскольку родители уже когда-то испытали на себе состояние ребенка и обладают способностью уподоблять себя детям. Здесь мы как раз получим случай, когда в общем не равные друг другу субъекты «родитель» Р и «ребенок» Д могут быть уподоблены в некоторой системе условий. Этой системой условий выступит здесь «состояние детства» Дт, в котором и родитель и ребенок окажутся одинаково детьми. Так получим, что (Р ~ О Д) ? Дт – родитель и ребенок объективно подобны в условиях детства. Ребенка наложение этих условий не изменит, т.к. он и так находится в состоянии детства, т.е. получим: Д ? Дт = Д. Что же касается взрослого, то для него наложение этих условий выявит в нем аспект его как ребенка, продолжающего существовать и во взрослом. Здесь таким образом Р ? Дт – это «родитель-при-условии-детства», т.е. бытие ребенка, продолжающее жить во всяком взрослом. Так Р ? Дт ~ О Д – «ребенок-во-взрослом» подобен реальному ребенку, что является основанием («правдой») для выражения сочувствия, в том числе жалости, со стороны взрослого к ребенку. Здесь мы видим момент работы bas 2 в отношениях родителей к ребенку.

Но обернуть это отношение в сторону жалости ребенка к родителям, считает Соловьев, нельзя. Дело в том, что ребенок еще не испытал превосходства зрелого возраста и не в состоянии уподобиться родителям и пожалеть их. Если через Зр обозначить условия зрелого возраста, то такого рода условия еще не имеют смысла для ребенка, т.е. мы не можем записать формулу Д ? Зр – «ребенок-при-условии-зрелого возраста», в то время как для родителей эти условия составляют их современную реальность: Р ? Зр = Р – «родитель-при-условии-зрелого возраста» есть просто родитель. Поэтому зрелость не может служить основанием подобия ребенка и родителей. Конечно, речь здесь идет о принципе, от которого возможны разного рода случайные или нетипичные отклонения.

Наконец, при защите ребенком своей матери у ребенка возникает не столько жалость, сколько гнев и негодование на оскорбление святыни. Соловьев пишет: «Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидчика» (С.171). А такого рода чувства – это как раз обратный сигнальный аффект, характерный для нарушения bas 3, а не bas 2. Следовательно, и норма отношения ребенка к матери идет по bas 3, а не bas 2.

Хотя в реальной жалости может быть и равенство и неравенство, но существенно для бытия самой жалости именно первое, а второе – это только случайный и преходящий момент. Неравенство же в корне подрывает жалость и альтруизм.

Соловьев выделяет два вида неравенства: 1) отрицательное неравенство , разрывающую всякую связь существ и порождающую безнравственное отношение, 2) положительное неравенство , которым определяется сыновняя любовь и в которой есть «корень религиозной нравственности», т.е. bas 3 (см. С.172). Следовательно, если объективно неверно, что один субъект S ниже, чем другой субъект S ‘, т.е. u ( S < O S ‘), то реализация субъектного состояния ( S < S ‘), когда господствует не высшее, приводит к отрицательному (и только субъективному) неравенству S < S S ‘, при котором рвётся связь существ S и S ‘ и порождается безнравственное отношение между ними. Неравенство, сохраняющее связь существ, — это субъективное неравенство S < S S ‘, подкрепленное своим объективным прообразом S < О S ‘.

Пытаясь обосновать bas 3 как именно отношение низшего к высшему, Соловьев обращается к критике фетишистской теории происхождения религии, утверждающей, что религиозное чувство возникло первоначально из обожествления вещественных предметов, т.е. более низких состояний бытия, чем человек. Аргументация Соловьева здесь такова: чтобы обожествить низшее, нужно уже иметь понятие о высшем начале, т.к. сами по себе вещественные предметы не есть нечто высшее. Следовательно, понятие о высшем начале (существе) взято не от самих вещественных предметов, но от чего-то иного, реально более высокого, чем человек. Следовательно, человеку врождена некоторая идея о высшем существе, Боге. Однако, такого рода врожденная идея еще должна быть активирована в сознании человека некоторым соответствующим опытом. В качестве такого активирующего опыта Соловьев рассматривает опыт почитания сначала живых, а затем и умерших родителей, т.е. культ предков. В почитании умерших, по его мнению, даже больше религиозности, т.к. здесь больше неравенства – умершие родители более неравны детям, чем живые родители. Таким образом, интуиция Высшего Существа все более выражает себя в почитании сначала матери, затем отца, затем – умерших родителей. В этом ряду нарастает неравенство. Постепенно воля родителей дорастает до воли умерших, приближаясь к представлению собой Божественной воли – Божественного Провидения. Отсюда необходимость знания воли умерших для определения своей жизни, и как следствие – возникновение практик гадания, выделение касты жрецов.

Итак, корень религии, по мнению Соловьева, — сыновние чувства. Они не сводятся только к страху, соединяя страх с благодарностью и бескорыстным признанием благородства родителей. Следовательно, уже в зарождении религиозного чувства присутствует отношение человека к чему-то высшему. Но начало, более высокое чем существо, уже не может не быть и само существом. Поэтому «Предметом религии всегда были деятельные человекообразные существа, или духи» (С.176). И только со смертью предки могли обращаться в камни, деревья … Но и такой камень – не просто камень, а тело духа, «местопребывание или орудие действие духа» (С.177). Следовательно, не сами по себе материальные предметы, но таковые как тела более высоких духовных существ составили первый предмет поклонения человека. Итак, во всех такого рода рассуждениях Соловьев опирается на некоторую объективную иерархию начал в мире: М < O Н – минералы (М) объективно находятся ниже, чем человек (Н). Отсюда вытекает, что если есть некоторое начало Х такое, что Н < O Х, т.е. Х объективно выше человека, то Х уже не может быть равно минералу М. Более того, Х есть субъект, обладающий своим телом, т.е. некоторая субъектная онтология Х = < U , B , y >. Если в этом случае поклонение камню М и возможно, то только как телу Х, т.е. М = В – камень воспринимается как тело высшего существа Х.

С развитием религии постепенно растет и сама идея Бога в сознании человека, поднимаясь от Бога-предка семьи-рода к Богам племенным, народным, вырастая наконец до идеи всеобщего Отца небесного. Однако во всех этих формах развития идеи Бога всегда остается, по мнению Соловьева, неизменным отношение к высшему, выражаемое чувством благочестия. Возведенное в принцип чувство благочестия дает принцип пиэтизма . Формулировка его – та же, что была дана ранее для bas 3, но теперь эта формулировка проникает в сознание субъекта, переставая выражаться только сигнальными аффектами и интуицией. Этот принцип лежит в области пересечения религии и нравственности и потому может называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии. Убеждение человека в своей зависимости от чего-то высшего универсально, и в этой «общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумно-нравственного существа» (С.179). В такой повсеместной универсальности, хотя и как нравственной необходимости, bas 3 реально проявляет свою базисность. Вера в Бога, считает Соловьев, «логически первее всех положительных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией» (С.180). Здесь идея Бога поднимается до уровня Абсолюта, предпосланного всякому сущему. При такой трактовке возникает у Соловьева момент абсолютизации и bas 3. Он начинает трактовать этот элемент как то высшее основание, которое дает начало и bas 1 и bas 2. Хотя может существовать факт полного отрицания веры (как факт настоящего безбожия, непризнания всего высшего над собой), но даже и сам этот факт не отрицает общеобязательности bas 3. Ясно, что в этом случае имеется в виду необходимость нравственная, не исключающая возможности своего невыполнения (вспомним о пути финального произвола). Самим понятием «разумного существа», считает Соловьев, предположены: 1) бытие смысла мира, 2) зависимость всего от высшего разумного начала, 3) удержание бытия мира силою этого начала, 4) сыновнее отношение к высшему началу (см. С.180-181). Так принцип пиэтизма дорастает у Соловьева до логики всеединства, представляющей реальность как формы и степени условного бытия некоего высшего источника бытия. Разумные субъекты не могут быть определены вне определения идеи «разума», но эта последняя предполагает все указанные выше четыре положения. Так Соловьев постепенно переходит от независимого положения всех элементов нравственного базиса к моменту зависимости, включения bas 1 и bas 2 в состав bas 3. В этом случае особенно явной становится ошибка тех, кто пытается строить свои отношения с миром только на основе bas 3, отвергая первые два корня. В полноте отношений невозможно отделить целое от частей. В состоянии подчинения ( H < S ) человека (Н) высшему существу ( S ) сам человек не исчезает, его воля продолжает существовать как часть высшей воли. Потому верно и обратное – без необходимых частей не будет и целого. Благодарность к Богу предполагает, а не отменяет, благодарность к родителям, предкам и всем провиденциальным людям.

§ 4. Полнота нравственного базиса

В главе 4 «О Добродетелях» первой части «Оправдания добра» Соловьев ставит и в определенной мере реализует задачу сведения любой нравственной добродетели к тому или иному состоянию нравственного базиса. Такого рода задача сродни показу полноты базиса в векторном пространстве, когда стараются доказать, что любой вектор может быть представлен как «смесь» базисных векторов, составляющих систему координат этого пространства. Подобно этому, и Соловьев в данной главе пытается показать, что всякий элемент нравственного пространства может быть сведен в конечном итоге к тому или иному состоянию нравственного базиса basi , i =1,2,3. В качестве элементов здесь выступают разного рода добродетели. Эта задача интересна также и выяснением того, какие процедуры порождения добродетелей из нравственного базиса могут здесь применяться. Прояснение таких процедур может помочь в выявлении конкретной структуры нравственного многообразия добродетелей.

Каждый элемент нравственного базиса basi , i =1,2,3, может рассматриваться, считает Соловьев, трояко: 1) как добродетель (обозначим такое прочтение basi через Vbasi – от англ. “ virtue ”, «добродетель»), 2) как правило действия ( Rbasi – от англ. “ rule ”, «правило»), 3) как условие определенного блага ( Gbasi – от англ. “ good ”, «благо»).

Например, для первого элемента нравственного базиса bas 1 имеем здесь следующие выражения: 1) bas 1 как добродетель ( Vbas 1) – это стыдливость, 2) bas 1 как правило действия ( Rbas 1) – это правило воздержания от постыдного в действиях, 3) bas 1 как условие блага ( Gbas 1) – это результат воздержания как свобода, самообладание духа, власть его над материальным бытием, что дает высшее удовлетворение и есть нравственное благо. Отсюда видно, что Vbasi (добродетель) есть некоторое свойство субъекта. Кроме того, Соловьев уточняет, что Vbasi – это нечто данное, присущее человеку от природы, как бы его врожденная нравственность (или первая природа) . Rbasi – правило реализации принципа этого свойства (т.е. basi ) в жизнедеятельности субъекта, Gbasi – результат этой реализации как своего рода приобретенная нравственность (вторая природа) , или «норма деятельности, превратившаяся во вторую природу» (С.184). Следовательно, здесь Соловьевым предполагается восхождение человеком от первой ко второй нравственной природе, от врожденного к приобретенному, в результате процесса реализации некоторого нравственного принципа. Такую систему отношений я кратко буду обозначать в форме своего рода нравственного преобразования Rbasi ( Vbasi ) = Gbasi , когда под действием правила ( Rbasi ) врожденное ( Vbasi ) преобразуется в приобретенное ( Gbasi ). Приобретенное, по-видимому, составляет из себя своего рода «сумму» между врожденным нравственным состоянием субъекта и вновь возникшим состоянием ( D Vbasi ). В итоге получим такое нравственное уравнение: Rbasi ( Vbasi ) = Gbasi = Vbasi + D Vbasi , выражающее преобразование нравственного состояния субъекта на протяжении его жизнедеятельности. Здесь нравственный базис раскрывается в своей динамике – как некоторое нравственное преобразование субъекта. В то же время такое динамическое представление нравственного базиса можно охарактеризовать и как движение от первоначального состояния добродетели к ее итоговому состоянию. Здесь динамически выражает себя сама добродетель – как рост самой себя от «первой» ко «второй нравственности». Так у Соловьева можно отметить разные значения понятия добродетели. Я их обозначу как «добродетель-2» — это понимание добродетели как врожденной нравственности ( Vbasi ), и «добродетель-1» — как все нравственное преобразование в целом Rbasi ( Vbasi ) = Gbasi .

Для того чтобы осуществить нравственный базис как нравственное преобразование себя («добродетель-1»), субъекту необходимо выдерживать «должное отношение ко всему» (С.185). Соловьев подчеркивает, что речь должна идти именно об отношении, т.к. «нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных» (С.185), в том числе это верно и для нравственных качеств (добродетелей). Здесь мы вновь можем отметить явную тенденцию релятивизации свойств в логике всеединства, отмеченную мной в [9]. В применении к добродетелям речь должна идти, кроме того, о субъектных отношениях R ( S , S ‘), выражающих тип жизнедеятельности одного субъекта S в отношении к другому субъекту S ‘. И здесь (см. С.185) Соловьев описывает своего рода алгоритм определения должного субъективного отношения R S ( S , S ‘) одного субъекта к другому:

1 шаг. Установление различия между субъектами S и S ‘

2 шаг. Определение вида различия между S и S ‘. Здесь все возможные варианты:

1. S ‘< O S – субъект S ‘ объективно ниже субъекта S
2. S ‘~ O S – субъект S ‘ объективно подобен субъекту S
3. S < O S ‘ – субъект S ‘ объективно выше субъекта S

3 шаг. Объективное отношение должно быть выражено в субъективном отношении субъекта S к субъекту S ‘

Полнота делений во втором шаге определяется принятием Соловьевым аксиомы трихотомии. Третий шаг соответствует итоговой формулировке нравственного базиса «Должно быть так, что, если Irh k О ( S , S ‘) ? С, то Irh k S ( S , S ‘) ? С» — здесь я вновь явно выражаю момент условности тех или иных видов субъектных отношений (Х ? С – «Х-при-условии-С»). Явное выражение такого рода условной оценки всякого состояния мы можем найти и у Соловьева. Он пишет: «одно и то же качество или проявление может иметь совершенно различное и даже противоположное значение, смотря по тому, к какой предметной области оно относится» (С.185). Например, одно и то же качество «умаления себя» может быть и добродетелью («смирением»), если это качество проявляется к объективно высшему, а может стать и безнравственным делом («низостью»), если оно субъективно выражается субъектом в отношении к чему-то не являющемуся объективно высшим. Аналогично, состояние энтузиазма (которое можно интерпретировать как повышение общего уровня энергии y -поля, т.е. величины Е в субъектной онтологии S =< U , B , E y >) будет (см. С.185): 1) добродетелью, когда энтузиазм будет направлен на выражение высоких принципов и идеалов, 2) смешной слабостью, когда предметом энтузиазма окажется безразличный предмет, 3) постыдной манией при низшей природе предмета энтузиазма (здесь под «предметом энтузиазма» можно понимать в том числе тот смысл жизни соответствующего субъекта-водителя, на основе которого у ведомого субъекта S формируется y -поле). Замечу, кстати, что второй возможностью Соловьевым по сути предполагается возможность захваченности таким предметом энтузиазма, который окажется безразличным. Не есть ли это интуиция четвертого элемента нравственного базиса, невольно проскальзывающая у Соловьева?

Если не отвергать эту гипотезу, то можно предполагать, что, кроме явно указанных Соловьевым трех типов субъектных отношений, – меньше (<), больше (>) и равно (~) – возможно еще четвертое отношение «безразличия». Я буду обозначать это отношение символом « # », указывая через S # O S ‘ и S # S S ‘, что субъекты S и S ‘ находятся в объективном или субъективном отношении безразличия соотв. Тогда нужно уж идти до конца и предполагать, что должен существовать и четвертый элемент нравственного базиса, который я буду обозначать как bas 0 – нулевой элемент базиса. Его формулировка может быть представлена в следующем виде:

«Должно быть так, что, если (Н # O S ) ? С, то ( H # S S ) ? С» — если субъект H в условиях С объективно находится в отношении безразличия к субъекту S , то субъект H должен строить и свое субъективное отношение к S на основе безразличия.

Такое отношение может быть выражено, по-видимому, в образовании апатического подсубъекта Н| 0 S субъекта Н.

С введением нового элемента нравственного базиса необходимо будет ввести и соответствующую иерархическую y -функцию. Пусть u – некоторое положение дел в онтологии субъекта S = < U , B , y >. Обозначим через u 0 ту часть u , которая должна оцениваться с точки зрения нулевого элемента нравственного базиса bas 0. В общем случае u 0 может быть записано в виде u 0 = { Irh k S ( S , S j )} , где k может принимать значения 0 или 1, или 2 или 3 (замечу, что условие k =0,1,2,3 теперь должно быть распространено на определение всех иерархических y -функций). Пусть далее u E 0 – это система отношений тех же субъектов, что и в u 0 , но в полном соответствии с bas 0. Здесь можно записать: u E 0 = { Irh 0 O ( S , S j )} . Реальное положение дел u 0 может оцениваться с точки зрения u E 0 , т.е. возникает процедура оценки u 0 Bas ( u E 0 ). В качестве результата этой оценки возникает y -функция y 0 . В итоге можно записать:

u 0 Bas ( u E 0 ) = y 0

Нулевой элемент нравственного базиса выражает скорее более буддийский тип нравственности, некоторый идеал беспристрастности и невозмутимости, к которому Соловьев, как представляется, относился достаточно антипатично. Он вообще был боец в жизни и всегда стремился занимать активную жизненную позицию. Если нулевой элемент нравственного базиса возможен, то позиция Соловьева, выражаемая принятием аксиомы трихотомии и отвержением нулевого элемента нравственного базиса, могла бы быть выражена как некоторый нравственный активизм .

Условные нравственные состояния (подобные умалению себя или энтузиазму), способные наполняться разным нравственным значением, Соловьев называет «качествами воли» и «образами действия» (см. С.186). Таковы же и те качества, считает Соловьев, которые обычно называют добродетелями. Они могут получить положительное нравственное значение, только если согласованы с нравственным базисом, выражают его. Здесь Соловьев обращается к разбору четырех философских и трех богословских добродетелей. Первые – это умеренность, мужество, мудрость и справедливость. Вторые – вера, надежда, любовь.

Философские добродетели:

1. Умеренность (воздержанность) . Это качество, полагает Соловьев, является добродетелью, только если оно выражается в отношении к постыдным действиям, т.е. выражает собою выполнение bas 1.
2. Мужество (храбрость) — является добродетелью, поскольку выражает господство разума над инстинктом самосохранения, т.е. вновь реализует bas 1. Как я уже писал выше, в умеренности должен быть подчинен субъект преимущественно родового самосохранения S ZG , а в храбрости – субъект личного самосохранения S ZI . Здесь производность первых двух добродетелей от bas 1 выражается в более конкретном определении вида низшего субъекта.
3. Мудрость . Это качество, выражаемое как «понимание наилучших способов и средств для достижения поставленных целей и уменье надлежащим образом применять эти средства» (С.187), является добродетелью, по мнению Соловьева, только в том случае, если высоки преследуемые субъектом цели. А высота цели, по-видимому, и определяется соответствием нравственному базису.
4. Справедливость . Здесь Соловьев выделяет четыре смысла понятия «справедливость»:

• 4.1. Справедливый как правильный, верный вообще – и в области нравственной, и в области умственной. В таком смысле справедливость больше принадлежит теоретической философии.
• 4.2. Справедливость как справедливость-1 – качество выражения bas 2 как принципа альтруизма.
• 4.3. Справедливость как справедливость-2 – выражение той минимальной составляющей bas 2, в которой требуется не делать другим зла.
• 4.4. Справедливость как следование законам, как легальность. При таком понимании справедливости ее нравственное качество всецело определяется содержанием самих законов (т.е. нравственным базисом). Особенно непросты здесь случаи, когда возможно столкновение разных нравственных законов в оценке одного поступка. В качестве примеров Соловьев разбирает случаи с Антигоной и Сократом.

Решение, предлагаемое здесь Соловьевым, следующее: 1) при столкновении личного права с гражданской обязанностью первое должно уступить (случай Сократа, отвергающего предложение о побеге и принимающего приговор о своей смерти), 2) при столкновении нравственной обязанности с гражданской должно вступать в силу правило: «слушаться Бога больше, чем человеков» (случай Антигоны, которая решает выполнить долг перед братом, несмотря на запрет города). Объясняя последнюю приоритетность, Соловьев отмечает, что жертвовать можно только своим, а не чужим правом. Свое право на погребение для брата становится после его смерти теперь уже для Антигоны нравственной обязанностью. Надо сказать, что нравственность вообще достаточно чувствительна к различиям своего и чужого, меняя порой на противоположные значения того или иного поступка. И Соловьев не раз это отмечает. Например, у себя человек может судить и свои состояния, и поступки, и правила. А вот у другого, считает Соловьев, человек может судить только правила, но не поступки («не судите, да не судимы будете») (см. С.147). Так и в случае с Антигоной Соловьев замечает, что жертва имеет смысл только по отношению к своему, а не к чужому (поэтому в отказе от погребения брата для Антигоны не может быть жертвенности, т.к. здесь отказ от права брата, а не от своего собственного права). Аналогично, выполнение права другого есть обязанность для себя. Следовательно, нравственный логос чувствителен еще к позициям лица – 1-го и не 1-го лица (Я и не-Я). Необходимо в этих случаях не просто говорить о субъекте, но о субъекте в том или ином лице (см. Приложение 7).

Богословские добродетели:

1. Вера . Здесь Соловьев совершенно справедливо отмечает, что не всякая вера есть добродетель, но только та, которая: 1) верит в высшее существо, 2) относится к нему с благочестием, т.е. выражает bas 3.
2. Надежда есть добродетель, только если в качестве источника истинного грядущего блага почитается Бог. Следовательно, и в этом случае условием добродетельности оказывается связь с bas 3.
3. Любовь как добродетель обнимает собою, по мнению Соловьева, всю полноту нравственного базиса. В любви подлинной есть момент bas 1 (не любить мира, ни всего, что в мире), момент bas 2 (любовь к ближнему) и bas 3 (люби Бога).

Дальнейшие примеры:

Великодушие есть добродетель лишь при том условии, что стыдно связывать свою волю с низшими житейскими интересами ( bas 1).

Бескорыстие есть свобода духа от привязанности к имущественным материальным благам ( bas 1).

Щедрость добродетельна, только если человек делится свои имуществом с другими из любви к ним ( bas 2).

Терпеливость может выступать добродетелью, выражая все три элемента нравственного базиса ( bas 1,2,3).

Замечу, что в этом же дополнительном списке добродетелей Соловьев упоминает и добродетель невозмутимости (атараксию) (см. С.194), но либо трактует ее как «апатию темперамента», что вообще не является добродетелью, либо как «внутреннюю силу духа, не уступающую внешним воздействиям», т.е. как выражение bas 1. Здесь вновь у Соловьева мелькает смысл нулевого элемента нравственного базиса bas 0, но Соловьев склоняется к его интерпретации как bas 1. В самом деле, когда человек обуздывает низших субъектов в себе, делая их своими подсубъектами, то такого рода обуздание выражает способность контроля этих субъектов, в том числе способность оставаться безразличным по отношению к их порывам. Однако можно было бы заметить, что и в этом случае возникает момент отношения не вообще к низшему, но к безразличному в низшем, так что здесь проявляет себя момент bas 0 на фоне господствующего в целом bas 1. Не обязательно ведь всегда так. Может быть момент безразличного и в высшем, когда, например, речь идет об усмирении излишнего желания понять ту часть высшего, которая еще находится за пределами человеческого понимания и реально может пока выступить как только безразличное для человека. У Соловьева же, как мне кажется, если и появляется момент bas 0, то он всегда склонен рассматривать его как одно из проявлений только bas 1, но не самостоятельный принцип.

Правдивость как добродетель сочетает в себе, по мнению Соловьева, выражение достоинства ( bas 1) говорящего и справедливость ( bas 2). Попытки выставить правдивость в качестве самостоятельной добродетели, безотносительно к basi , приводят к разного рода нелепостям, вроде той, что человек должен говорить правду даже убийце, который ищет свою спрятавшуюся жертву. Разбирая этот пример (см. С.197-202), Соловьев выделяет такие понятия как ложность – несоответствие суждения реальному положению дел, и лживость – соединение ложности с той или иной формой безнравственности. Первое относится только к теоретической философии и само по себе нейтрально для нравственности. Соловьев трактует отвод глаз убийце как нравственную ложь , т.е. ложь, имеющую положительное нравственное значение (предотвращение убийства). Ошибки в трактовке этого примера, считает Соловьев, состоят в том, что ложное трактуется как лживое, в связи с чем либо начинают требовать сказать правду убийце и тем самым якобы сохранить нравственные нормы, либо отвергнуть нравственные нормы и не говорить убийце правду. Но на самом деле не говорить правду в данном случае не значит отвергать нравственность, т.к. здесь нет нравственной лжи (лживости). Отличая теоретическую истину от нравственной, Соловьев последнюю называет правдой (см. С.203). Так что мы теперь можем отметить и два понятия правды у Соловьева: 1) правда-1 – нравственная истина вообще, истина нравственного логоса, например, формулировка нравственного базиса. 2) правда-2 – частный случай нравственной истины, отмечамый Соловьевым в bas 2 как утверждение объективного подобия живых существ ( S ~ O S ‘).

Следовательно, в целом получим:

	Теоретическая сфера	Практическая сфера
1	Истина	Правда
0	Ложь	Лживость

Как в логике говорят не просто об истинности, но об истинностности – понятии, проявляющемся как в своих частных случаях и в истине и в лжи, так же и в сфере нравственной можно говорить не просто о нравственности, но о нравственностности – понятии, охватывающем как правду, так и лживость, как положительную, так и отрицательную нравственность.

Подводя итог анализу добродетелей, Соловьев делает вывод, что в сфере нравственной любое качество условно, если оно не будет выражать тем или иным образом нравственный базис. Следовательно, только нравственный базис есть некоторое нравственно безусловное состояние (см. С.203). Проблема не в том, что нельзя и сам нравственный базис рассмотреть как условие чего-то иного. Такое возможно, но в этом случае базис будет терять свою роль именно базиса. Его базисность предполагает, что нравственное действие не имеет никаких иных целей, кроме как выражение идеи объективной иерархии субъект-бытия . Например, если один человек помогает другому только потому, что осознает и переживает его подобие себе и всему человеческому роду, а не потому что хочет в будущем получить от него какую-то выгоду, то только в этом случае это будет выражением нравственности. Только в этом случае действие приобретает нравственное определение и не может быть сведено к другим своим детерминантам. В утверждении этой идеи субъектной иерархии как первичного основания нравственности – непреходящее значение работы Владимира Соловьева.

Здесь можно было бы возражать, пытаясь привести такие контрпримеры, когда мог бы быть тот или иной вид иерархических отношений между существами, могло бы быть субъективное выражение этих отношений, и, тем не менее, нравственность такого отношения можно было бы поставить под сомнение. Например, демоны, как падшие ангелы, по-видимому, также являются более высокими существами, чем человек, но вряд ли по отношению к ним нравственным будет выражение bas 3, например, выказывание благочестия. Однако, такого рода контрпримеры можно было бы пытаться уточнять различением тех или иных систем условий, в рамках которых должна идти речь о норме субъектных отношений (вот почему важно определять отношения именно на условных субъектах). Например, те же демоны являются высшими существами по отношению к человеку с точки зрения их ума, магических способностей воли, глубины чувственности, и т.д. Иными словами, демоны выше человека постольку, поскольку они остаются все-таки ангелами и после своего падения. И в этом они достойны уважения. Однако те же демоны в максимальной степени выражают в себе субъектов-водителей путей не-добра, воплощая в себе нравственный антибазис. В этом аспекте падшести они оказываются ниже обычного человека. Причем, поскольку пространство нравственного базиса содержит в себе не только степени ослабления нравственного базиса, но и его инверсии, нравственный антибазис , то об элементах нравственного антибазиса можно, по-видимому, говорить как о противоположно направленных элементах в нравственностном пространстве. С этой точки зрения более низкое положение демонов по отношению к человеку отличается от более низкого положения животных относительно человека. Животные преимущественно выражают лишь слабые степени нравственного базиса, в то время как демоны, взятые в аспекте именно своей падшести, выражают собой уже область нравственного антибазиса. Примерно так, как если человеку сопоставить число 1, то животные могут быть представлены числом 0.6, а демоны – числом -5. «По модулю», т.е. по возможностям своей организации, нейтральной к нравственности, демоны превышают человека, оказываясь ниже его с учетом нравственного знака.

В то же время в какой-то мере потребность в такого рода контрпримерах по отношению к безусловности нравственного базиса имеет то оправдание, что сам базис еще был рассмотрен хотя и теоретически, но аналитически, — в отдельном представлении всех своих составляющих. Такого рода аналитическое состояние нравственного базиса еще не вполне содержит в себе полноту нравственной безусловности, и сможет еще более приблизиться к ней через синтез всех элементов нравственного базиса в некотором высшем единстве (см. С.204).

[1] Спиноза Бенедикт. Этика. – СПб.: Аста-пресс LTD , 1993. – С.132.

[2]Ibid .

[3]Ibid ., С.133.

[4]Ibid .

[5]Ibid .

[6]Ibid ., С.136.

[7]Ibid ., С.133.

[8]Ibid ., С.102.

[9] Моисеев В.И. Логика всеединства. – М.: ПЕР СЭ, 2000. – С. 78-80, 399.